最早的清真寺朝向佩特拉，而非麦加

礼拜的方向是一件可被证伪的事物。清真寺是一座建筑；它的 qibla^[a] 墙有一个方位角；那个方位角可以用罗盘与卫星定位 测量出来，并与指向地球上任意一点的大圆方位相比较。与一条教义不同，一堵 墙无法被重新诠释成与说法相符。它要么指向传统所说它应当指向的地方，要么 不指向。

在迄今对现存最古老、可确定年代的清真寺所作的最大规模勘测中——这是加拿大 研究者 Dan Gibson 历时二十余年汇集、并以《Early Islamic Qiblas》（2017）与 《Let the Stones Speak》（2023）出版的成果——它们当中有相当多并不指向传统 所说它们应当指向的地方。在伊斯兰教最初的大约一个世纪里，它们的朝向墙并不 面向如今被称作麦加的那座希贾兹城市。它们朝向 北方，指向佩特拉 ，那座位于约旦南部砂岩峡谷 之中、已被废弃的纳巴泰首都。

这是一项主张，且备受争议。使它值得用一篇长文来对待的，是它并非孤立存在。 它与另外三项主张交织而至：麦加在阿拉伯的古代地理中付之阙如；克尔白最早被 记录下来的测量数据描述的是一座不规则的四边形建筑，而非一个立方体；以及 《古兰经》的语言乃至其字母本身，都源自纳巴泰人的阿拉米语，而非希贾兹的任何 一种方言。在这四项之下，还垫着第五项观察，也正是 Wheel of Heaven 文集最为在意的一项： 最早的史料根本不把这一新宗教称作 Islām（伊斯兰）。它们称之为 Ḥanīfiyyah——亚伯拉罕的宗教。

本篇深度解析逐一梳理这些线索，因为每一条都可被独立质疑，而整个论证的成败， 取决于它们是否当真趋于一致。随后，它把发言权交给这一假说最严肃的反对者—— 伊斯兰天文学史家 David A. King；在采信上述任何一点之前，都必须认真对待他的 另一套解释。唯有到那时，本文才透过Wheel of Heaven 的 框架来解读全局——并非作为一个已成定论的结论，而是作为一个假说：倘若它成立， 便会令文集早已遵循的一种模式更为清晰——对一种失落的亚伯拉罕原初宗教的反复 寻回。

二百年的沉默

先从整个主题所栖身的那道缺口说起。处于伊斯兰教起源处的那些事件，被定年于 公元七世纪初。叙述这些事件的、现存最早的伊斯兰文献来源——Ibn Isḥāq 的传记、 各种法律与历史汇编——以我们今天所见的形式被写下来，已是大约两个世纪之后。 在创始的那一代人与对其的首次详细记述之间，横亘着一段漫长的时期，在其中 文字记录稀薄到近乎沉默。

吉布森的统筹之举，是把这种沉默当作一种不同类型证据的契机。在那两个世纪里， 早期社群并没有在书写我们所期望拥有的那些历史，但它确实在营建。清真寺在 一个从西班牙绵延至中亚的帝国中拔地而起，而一座清真寺会在其地基里记录下一项 后世编订者不曾回头修改的决定：朝向何方。在抄本归于沉默之处，砖石仍在言说。 早期清真寺的朝向，是当时由营建者亲手留下的文献记录，不受那重塑了文学传统的 编订层累所影响。

换句话说，朝向是对文本的一种对照检验。倘若建筑与典籍相符，那对两者都更好。 倘若两者相左，那么建筑更有资格声称记录了早期社群实际所做的事，因为它们 不曾被改写。

墙壁所指向的

吉布森的勘测按各座清真寺的朝向墙所瞄准的方位，对早期清真寺加以分类。这套 数据集——以在线的 Qibla Tool 形式公开发布，因而其朝向可对照卫星影像加以 核验——把它们归入若干组：朝向佩特拉的清真寺；朝向希贾兹麦加的清真寺；朝向 二者之间某一点的清真寺；以及朝向与佩特拉至麦加连线相平行的清真寺。他在 每个目标周围设定十度的容差带，并把落在所有容差带之外的一概归为「未知」， 而非硬把它塞进某个故事里。

他所报告的模式是按时间顺序排列的。最早的那些清真寺，来自伊斯兰教最初的 数十年，朝向佩特拉。朝向麦加的出现得较晚。介于两者之间的，是他称之为「之间」 朝向的一个聚类，他将其定年于希吉来历 87–88 年^[b] 前后，并把 它与总督 al-Ḥajjāj ibn Yūsuf^[c] 联系起来——这是一个过渡性的、 混乱的阶段，其中清真寺各取折中，仿佛营建者被告知圣城已经迁移、却又拿不准 它如今坐落何处。按吉布森的推算，佩特拉朝向自伊斯兰教之初一直延续到大约 希吉来历 132 年，在南方城市最终胜出之前，与新兴的麦加朝向并存了数十年。

有两个例子能传达这一主张的质感。在阿曼，位于 Sumaʾil 的早期 Al-Midhmar 清真寺，其朝向与佩特拉相差约两度之内——在如此远的距离上，这样的精度很难 被当作巧合而打发掉。而在耶路撒冷，阿克萨清真寺把这一转变就地化石般地保存了 下来：按吉布森的解读，它的朝向墙是面朝佩特拉而建的，而寺内的礼拜毯与礼拜者 却偏离墙体的轴线、转去面向麦加，以致会众相对于容纳他们的那座建筑、是略呈 斜角地礼拜。建筑与实践指向两个不同的方向，因为建筑比那次改弦更张更为古老。

对此最为重要的一项外部检验，来自吉布森自身工作之外。统计学家 Walter R. Schumm 与 Zvi Goldstein 取来他原始的朝向数据，让它们经过正式的分析，追问这些 早期朝向究竟表现得像一组瞄准某个目标的测量值，还是像噪声。他们经同行评议的 结论是：在吉布森的假设下，早期清真寺的朝向在统计上与有意指向佩特拉相一致， 且其离散程度随着与目标距离的增大而扩大——这恰恰是人们对一种真实却不完美、 并在越来越远的距离上施行的瞄准方法所预期的标志。统计学并不证明这段历史；它 检验的是数据是否具有这段历史所要求的形状，而它们发现确实如此。

他们如何能瞄准一座看不见的城市？

一位通情达理的读者会在此停下，提出一个异议，而这也正是金最为用力的那个异议： 科尔多瓦或撒马尔罕的营建者看不见佩特拉。他没有球面三角学，没有卫星定位， 没有办法去计算指向地平线以外千里之遥某一点的大圆方位。倘若早期穆斯林无法在 如此遥远的距离上精确瞄准，那么佩特拉朝向那表面上的精度就必定是一种幻象， 而整座大厦也随之倾覆。

吉布森的回答取材于晚期古代确实可用的航海与测量方法，其中一部分正是从金 本人对早期伊斯兰计时的研究中复原出来的。其核心技术是印度圆法（Indian Circle），一种立表测影之法，所需的数学不过是画弧而已。把一根竖直的杆立在 一块平整的地面上；早晨与午后各标记一次其影端触及绕杆基所划之圆的位置；连接 这两个标记的直线为正东西向，其垂线则为正南北向，误差在不到一度之内。有了 一套准确的方位基准，一位知道某遥远之地方向的营建者——这一方向或作为传统 被保存下来，或作为旅人沿熟谙的商队路线所携带的方位被传递，又或作为升起于其上 的一颗星辰被记取——就能以惊人的忠实度，把一堵墙朝那个方位铺设出来。该方法 随距离按可预测的方式退化，这正是为何吉布森在摩洛哥与中亚那些远悬于外的清真寺， 在佩特拉周围的离散要比邻近者更为宽广，也正是为何 Schumm 与 Goldstein 发现误差 随距离增长、而非保持平直或随机。

要点并不在于早期营建者是几何学家。要点在于，把一堵墙朝向一处被记取的遥远 之地，是一个远在伊斯兰教之前就已解决的实用测量问题，而数据中误差随距离变化的 模式，正是这样一种方法被诚实施行的指纹。金把同样的无法计算大圆，解读为营建者 不可能瞄准任何精确之物、因而退而求助于他那许多星辰与风向方案的证明。争论的 焦点并不在于七世纪的人能否做球面三角学——双方都同意他们不能——而在于一种 非数学的瞄准传统能否把单一的方位贯穿整个帝国。吉布森说能，并指向印度圆法； 金说不能，并指向那些民俗方案的繁衍。数据则居于两者之间。

不在地图上的城市

倘若圣城是佩特拉，那么显而易见的异议便指向那座显而易见的城市：麦加又当 如何？它难道不是自成一格的一处古老圣所吗？在这里，论证从砖石转向古代的文献 地理，而主张也尖锐成某种令人愕然的东西——根本没有确凿的证据表明麦加在 伊斯兰教之前曾作为一座城市存在。

前伊斯兰时期最有力的候选项，一直是托勒密《地理学》^[f] 中的 一行字：阿拉伯一处名为 Macoraba 的地方。一代又一代人，这一比定几乎全凭 辅音的力量在维系——Macoraba 以 M 开头，含有一个 r 与一个 b，所以 Macoraba 就是麦加，所以麦加就出现在一幅二世纪的地图上。吉布森，以及独立工作的 史家 Ian D. Morris，从两端拆解了这一推断。Morris 对相关学术所作的详尽梳理 直截了当地断定：这一比定从来不过是一个因反复称引而变得坚固的猜测，而 Macoraba 与 Makka 之间的语文学联系并不成立。吉布森又补上制图学方面的 论证：当托勒密对阿拉伯已知的种种扭曲，通过把他的坐标对照那些能够定位的 河流与地点重新投影而加以校正之后，Macoraba 并不落在麦加所在之处，而且没有 任何一座托勒密城市落在麦加的坐标上。被传统奉为亘古以来世界之脐的那座城市， 在记录了它所谓邻邦的古代地理中，却不留一丝踪迹。

这是一个否定性的论证，而否定性的论证要弱于肯定性的——证据的缺席，本身并不 等于缺席的证据。但它在这一趋同之中确实起到了实在的作用。朝向数据请读者把圣城 往北移；而地理则移除了认为它曾经位于南方的主要理由。

并非立方体的立方体

第三条线索回到石头，也回到圣所本身。Kaʿba 一词意为「立方体」，而麦加的那座 建筑也确实大致呈立方体形。但克尔白最早的详细测量数据——由麦加史家 al-Azraqī 于九世纪记录，描述的是在穆罕默德本人在世期间重建的那座建筑——给出的四条边 长度并不相等。al-Azraqī 所描述的克尔白，是一个不规则的四边形。

吉布森把那四组不规则的测量数据当作一枚指纹，去寻找与之相符的建筑。他报告说 找到了一座：佩特拉宾特宫（Qasr al-Bint）前一座略微偏离中心而立的祭坛，其 不对称性曾令观察者困惑，恰恰是因为它并不坐落在一个对称布局会安置它的地方。 按他的测量，这座佩特拉祭坛与 al-Azraqī 那四条不规则的边相符，连台阶在内；而若 把台阶去掉，余下的尺寸又与麦加现今的克尔白相符。他很谨慎——在这一点上比他的 批评者有时所承认的更为谨慎——把这称作一个候选的比定，而非一个已被证明的比定。 这座佩特拉建筑不曾带着这个问题被发掘或研究，而测量数据上的吻合是一条线索， 不是一份判决。把它与纳巴泰人以立方体立石、或 baetyls^[e] 敬奉神祇的习惯并置，它便成为一条富有启发性的线索。它并不因此成为一项证明。

圣城迁移的那一天

朝向数据描述了一次转变：先是佩特拉，后是南方的麦加。一个要求读者相信一座 圣城迁移过的假说，理应给出一份关于如何迁移、为何迁移的说明，而这正是 吉布森的重构既最具雄心、又最为脆弱之处。它在此被作为论证的连接组织提出， 显然比它试图解释的那项朝向勘测更具臆测性。

其枢纽是第二次内战（公元 683–692 年）以及 ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr^[k] 的敌对哈里发国——他掌有圣城，并在其治下重建了 克尔白，随后倭马亚将领 al-Ḥajjāj 围攻并击败了他。文学传统把这场围攻置于希贾兹的 麦加。吉布森则把它置于佩特拉，并指向种种实物痕迹：在布朗大学发掘者命名为 大神庙的那座建筑里，门户与缺口曾为防御而被堵塞，附近还发掘出成批的投石机 石弹——一场抛石机轰击的弹药——它们至今仍存放在遗址的库房中。按他的重构，黑石， 这一礼仪中心的神圣之物，是在战乱之中、约希吉来历 65–70 年间被运往南方，以使其 避开围城的倭马亚军队；而黑石所到之处，圣城的身份也随之而往——它的名称、它的 朝觐站点，以及它那口井的名字 Zamzam（渗渗泉），都附着到了希贾兹的一处 新立之地上。

按这一说法，有一段时期曾存在两个麦加，而数个世纪之后才把圣地固定下来的文学 传统——在 Yāqūt 这样的地理学家笔下，他们的写作约在事件六百年之后——只记录了 幸存下来的那个南方的麦加。吉布森为圣地地名的一次总体迁移，调集了一组富有 启发性的次级痕迹：早期伊斯兰记载称塔伊夫（Ṭāʾif）城本身曾从北方「迁移」而来； 像 Abū Ṭālib 峡谷中那场抵制这类情节的地形描述，难以与希贾兹的地点相吻合； 以及在佩特拉城外 al-Bayḍāʾ 发掘出的早期清真寺的存在。这些痕迹单独来看每一项 都分量轻微，吉布森也是把它们作为一种累积性的模式、而非作为证明来呈现的。一位 读者可以接受朝向数据，却仍然认为这套迁移叙事证据不足——而这是一个自洽的立场。 在整个假说中，迁移正是最易招致这样一种指责的部分：为了把那些也许并不相连的点 连起来，而编造出一个故事。

还有一段更为黑暗的尾声，文集因其与编订压制这一主题的关联而加以记录。公元 930 年，卡尔马特派，一个敌视当时所行朝觐方式的教派运动，洗劫了南方的麦加， 杀戮朝觐者，并把黑石掳往他们自己的领地，扣留了约二十二年，且拒绝以可观的赎金 归还。他们的反对是神学性的，而非财政性的——他们归还了其他掠夺之物，却扣下了 黑石。无论人们如何看待吉布森的地理学，这一事件都是一桩有案可稽的实例：那件 圣物被实实在在地搬走、争夺、并最终归还，从而确立了这样一件事确有可能发生， 且史料记得它曾经发生。

一部北方经典的语法

第四条线索，是最直接触及 Wheel of Heaven 文集对语言之兴趣的一条，而它在某些方面也最为 稳健，因为它的根基属于主流。

纳巴泰人 是一个说阿拉伯语、却以阿拉米文 书写的民族。他们那种草体阿拉米字体，在晚期古代的数个世纪里一个连写一个连写地， 演变成了阿拉伯字母。^[i] 这并非吉布森的主张；它是 Ahmad al-Jallad 与 Laïla Nehmé 这类金石学家已成定论的结论。《古兰经》所用以书写的 文字，是一份纳巴泰的遗产。这一点单纯地为真。

在这一根基之上，Mark Durie 援引 al-Jallad 的金石学研究，构建出一套一举化解 两个古老谜题的语言学论证。第一个谜题是：中世纪的穆斯林语文学家深信最纯正的 阿拉伯语活在贝都因人的舌尖上，于是为《古兰经》的语言遍梳希贾兹诸方言，却从未 找到吻合者。第二个谜题是：在遍布阿拉伯、刻划下来的数以千计的前伊斯兰铭文中， 几乎没有一处使用《古兰经》标准的定冠词 al-。Durie 的化解之道是：《古兰经》 背后的语言乃是纳巴泰阿拉伯语：一种北方阿拉伯语，其中 al- 冠词早已成为 标准，书写它的那个民族对阿拉米语习以为常，以致他们的阿拉伯语极少以其本名 浮现于铭文记录之中。在前伊斯兰时期，凡 al- 冠词确实出现之处，那些铭文中有 惊人的一部分是以纳巴泰文写就的；而纳巴泰的 rasm^[d]，即 辅音骨架，又一再与《古兰经》相吻合。用 al-Jallad 的话说，纳巴泰人的阿拉米文字 「投下一道清晰的阿拉伯语影子」。

Durie 本人揭出了使这条线索举足轻重的那重张力，而且他并不加以掩饰。《古兰经》 14:4 让真主以「他本族的语言」差遣每一位使者。倘若《古兰经》的语言在性质上 属于纳巴泰，而一位先知说的是他自己本族的语言，那么——用 Durie 自己的话说—— 「很难看出这怎么可能是麦加」，因为麦加的方言并不相同。Durie 抛出、随即又怀疑了 这样一个想法：单凭贸易就把一种纳巴泰通用语传播到了希贾兹。就他自己的前提而言， 这重张力是真实存在的。而这恰恰正是佩特拉假说所化解的那重张力——办法是把 《古兰经》的圣城安放到其语言早已生根之处。语言学的论证与考古学的论证，由不同的 人出于不同的理由各自发展出来，却指向同一个地图坐标。

为求完整，还有更具争议的一层属于此处。Christoph Luxenberg 的《古兰经的叙利亚- 阿拉米语读法》主张，若干晦涩的《古兰经》段落，在其未加点的辅音骨架被对照一种 阿拉米语底层来阅读、而非被硬塞进阿拉伯语之时，便会变得清晰——而 al-Ḥajjāj 添加 元音注点的那个传统，又引出了这样一种可能：那次注点是把一种阿拉伯语读法固定 下来，压过了一种更古老的阿拉米语读法。Luxenberg 的方法在主流《古兰经》研究的 大部分领域中遭到尖锐否定，文集也将它标示为这一束证据中最具臆测性的一缕。它与 根基远为牢固的 Durie–al-Jallad 论证共享阿拉米语底层这一前提，本文将其作为一种 有待审视的可能性、而非作为佐证而纳入。

名称之前的名称

暂且剥去地理与砖石，来问一问这一新宗教如何称呼自己。在传统最早的那一层中， 答案并不是 Islām。

Ibn Isḥāq 的传记^[g] 保存了一则设定在穆罕默德受命之前的 故事。古莱什族的四个人——Waraqa ibn Nawfal、ʿUbayd Allāh ibn Jaḥsh、ʿUthmān ibn al-Ḥuwayrith 与 Zayd ibn ʿAmr——断定他们的族人已经败坏了他们先祖亚伯拉罕的 宗教，断定「他们所环绕的石头无足轻重；它既不能听，也不能看，既不能加害，也 不能施助」，于是决意动身去寻找真正的信仰。用 Ibn Isḥāq 的话说，他们「各自走向 各地，去寻找Ḥanīfiyyah ，即亚伯拉罕的宗教」。 这个词在该段落中重复出现了七次。四人之一的 Waraqa，正是 Khadīja 那位基督徒 亲属——在正典叙事中，他后来确认了穆罕默德的第一次启示。另一人 Zayd，则被 Balqāʾ 的一位修士告知：「一位将从你本国兴起的先知……其时代已经临近。他将带着 哈尼法（Hanifiya），即亚伯拉罕的宗教，被差遣而来。」

ḥanīf^[h] 是从拜偶像转向正直、原初一神信仰的人； Ḥanīfiyyah 即是那一宗教。而《古兰经》本身正是用这套词汇来界定穆罕默德所 带来之物的。它并未被呈现为一件新事物。它被呈现为对最古老之事物的寻回：

亚伯拉罕既不是犹太人，也不是基督徒，而是一位正信者（ḥanīf）、一位 穆斯林，他并不属于拜偶像的人。（《古兰经》3:67）

你说：不然，当遵从亚伯拉罕的宗教，那正信者的宗教（millat Ibrāhīma ḥanīfan）。 （《古兰经》2:135）

然后我启示你：你当遵从亚伯拉罕的宗教，那正信者的宗教。（《古兰经》16:123）

《古兰经》宣称亚伯拉罕比那些为他争吵不休的传统更为古老，并把穆罕默德的使命 归属于亚伯拉罕自己的宗教。吉布森的贡献，是论证 Ḥanīfiyyah 不仅仅是一个主题， 而是这一运动最初的名称，而 Islām——「顺服」——是在后来才占据主导的，那时 这个社群已从劝化阿拉伯多神教徒，转向与既已确立的诸一神教对峙。他给出了那个 显而易见的类比：耶稣最早的追随者在成为「基督徒」之前是「道路」，这一名称是 后来、在别处才被冠上的（《使徒行传》11:26）。无论这次名称的更替是否如这一类比 所暗示的那般干净利落，其底层的要点都直接立足于《古兰经》与 Ibn Isḥāq，独立于 在佩特拉翻动的任何一锹土：这一新宗教把自身理解为对亚伯拉罕之宗教的复原。

而亚伯拉罕的宗教，按这一说法，是经由一个特定的儿子传下来的。Ibn Isḥāq 把四位 寻道者的求索，置于圣城、朝觐与亚伯拉罕之祭坛的框架之中——那座据说是亚伯拉罕与 夏甲及他们的儿子以实玛利一同建造的祭坛。朝觐礼仪本身，被叙述为对亚伯拉罕所行 之事的重演：环绕他的祭坛，在水源之间奔走以纪念夏甲寻水。无论地理如何，这种 自我理解都毫不含糊。这是夏甲与以实玛利那条亚伯拉罕的 世系，回转过身来，去寻回一种它相信早已失落的宗教。

透过框架来解读

在这里，本文从报道一个修正主义假说，跨入透过 Wheel of Heaven 文集来解读它——而这道跨越 必须被标明，因为二者并非同一类型的主张。吉布森的考古学是有争议的实证工作， 倘若终能了断，也将由发掘以及对 David A. King 的回应来了断。而文集的解读，是 铺设在那项工作之上的诠释。它是作为 speculative（臆测性）而提出的：一个关于 假说的假说。

这一框架所注意到的，是文集此前曾见过这种形态。Wheel of Heaven 对 亚伯拉罕 的解读，并不把他当作一种新信仰的 创立者。它把他当作在所多玛干预之后被招募的人物——那位受过考验、得到验证的 领袖，一条衰减的世系围绕着他被重新组织起来，是一项复原计划的奠基者。文集在 亚伯拉罕词条中指出，亚伯拉罕世系「在后续的各个时代里持续产出由联盟培育的 传统」。这一模式即是复原：每一个重要传统都回溯而上，去重建一个它相信此前的 守护者已加以败坏的原初之物。

哈尼夫信仰正是那一模式高声道出自己的名字。一场运动，其自身最早的自我描述就是 「对亚伯拉罕之宗教的寻回」，围绕一座归于亚伯拉罕与以实玛利的祭坛而设，经由 亚伯拉罕 词条早已标示的那条世系传递下来——文集 称那是联盟在约的世系之外、同样加以「保护」并投注心力的一支——这并不是文集需要 勉力去安放的一项新材料。它是文集自身的论题，披着七世纪的衣装现身。

有三个特征令这种契合更为锐利，而一个佩特拉的背景又使每一个都收得更紧：

第一个是复原重于创新。文集把那些伟大传统读作对同一条世系的相继培育，而非 彼此无关的发明。哈尼夫信仰从内部道出了这套逻辑——比犹太教与基督教更古老，是被 寻回的，而非被创立的。

第二个是由语言所承载的运作性词汇。穆罕默德 词条已经指出，《古兰经》保存了与文集所追踪的希伯来运作性术语同源的词汇： malak 之于 mal'akh（使者）、rūḥ 之于 ruaḥ（灵、气息）、sakīna 之于 shekhinah。这些同源词都经由阿拉米语而来。^[j] 倘若《古兰经》 的语言源自纳巴泰阿拉米语，那么这部新经典就是经由承载其字母的同一条渠道—— 纳巴泰人 ，一个通晓耶稣 之语言与第二圣殿时期犹太人之语言的阿拉伯民族——继承了更古老记录的运作性词语。 哈尼夫信仰在宗教层面所声称的复原，在词汇层面得到了映照。

第三个是编订层累，这是文集在整个先知记录中反复回到的一个主题：一个起源性 事件，与后来把它固定下来的正典记录之间的缺口。吉布森笔下的 al-Ḥajjāj——按这一 重构，他在伊斯兰教最初一个世纪之内，改动了朝向、重新为文本加点、并巩固了向南的 迁移——正是那道缺口的一个具体实例。文集并不需要吉布森那套具体的重构在每一处 细节上都为真，才能辨认出这一形态。这与文集在希伯来与基督教正典的编订史中所读出 的，是同一种形态：一个被其守护者覆写的原初之物，唯有通过把记录对照其自身来阅读 才可寻回。

这是框架 对穆罕默德的既有解读，未受扰动。文集 把他的生涯置于双鱼座时代的早中期——也就是其运作性 讯息跨越各文明区域、广为文化传播的时期。一种圣所传统在单单一个世纪之内被迁移并 重新表述，这与那幅传统在传递中被编订的图景相一致。佩特拉假说透过框架来解读， 并不颠覆文集所理解的穆罕默德。它为文集早已命名的哈尼夫信仰，提供了一处地理。

哈尼夫信仰所背离的

有一种诱惑，会把 ḥanīf 的转向读作那个熟悉的故事：一神教取代多神教——众神 坍缩为一。Wheel of Heaven 的框架拒绝这种解读，而其理由直抵文集的核心。 耶洛因 是一种复数：一个由有限的、有形体的造物者 组成的议会，即希伯来文本所保留、文集贯穿 整个记录 加以解读的那个语法上为复数的 Elohim。文集若说有何立场，毋宁说它更接近一个由真实而可定位的存在所组成的 万神殿，而非发达神学中那位抽象、无所不在、无所不知、无所不能的单一上帝——雷尔的 源典材料把这位上帝称作一处翻译错误，正是在那一刻，复数的造物者被「变形为一位 不可理解的单一上帝」。一个不认为真理在形而上学意义上为一的框架，无法把哈尼夫 信仰读作形而上学之「一」的凯旋。

这一框架确实读出的对照，是在拜偶像与认识造物者之间——而经典正是在把 亚伯拉罕设定为复原人物的那同一场所多玛之后的崩塌中，直截了当地道出了它：

但人类在最具智慧者，以及像所多玛与蛾摩拉这样的进步中心被毁灭之后，重新跌回了 一种极为原始的状态，开始愚蠢地崇拜石块与偶像，忘记了究竟是谁创造了他们。

The Book Which Tells the Truth 3:4

Read

这里所指认的过错，并不是信奉了太多的存在。它是崇拜木头、石头与黄金——死去的 雕像——而忘记了究竟是谁实际造出了人类。而其救治之道，也不是把神性消融为单一的 抽象之点；它是寻回关于那些真实造作者的准确知识。四位寻道者对他们所环绕的偶像 所下的断语——它「既不能听，也不能看，既不能加害，也不能施助」——是对无生命之像的 裁断，而非对复数性的裁断。透过框架来读，哈尼夫信仰 的 「一」，是那个关于造物者的真理之单一——它是从曾经把它掩埋的、毫无意义的偶像 之散乱中被寻回的——而不是哲学家们的那个「一」。ḥunafāʾ 所寻求的那次转向，是 转身回到耶洛因，回到那些真实的、被他们的族人所遗忘的神。这是文集铺设在经典自身 前提之上的诠释，并以此身份提出；耶洛因的复数性，以及拜偶像即是遗忘，都在雷尔 材料中有所陈述，而它们与 ḥanīf／拜偶像者这一区分的契合，则属于这一解读。

反方论点

这一切都不应被无条件相信，而本站的编辑准则要求把最有力的反对意见以其本身的 声音陈述出来，而非加以漫画化。

最严肃的反对者是David A. King，研究中世纪伊斯兰天文学的首屈一指的史家，而 他的异议并不是说早期清真寺朝向麦加。他承认，许多早期清真寺在严格的地理意义上 并不朝向希贾兹的麦加。他所反对的，是「它们因此是在瞄准佩特拉」这一推断。金的 替代解释，是保存在中世纪伊斯兰文献中的民俗天文学「神圣地理」^[l]： 早期穆斯林由于缺乏球面三角学，便以非数学的方案令其清真寺朝向克尔白——对齐于 特定群星的升落、对齐于四正方位、对齐于与克尔白各面墙相关联的风。按金的说法， 早期的朝向是这些地方性方案拼缀而成的百衲衣，而表面上对佩特拉的趋同，是吉布森 方法的人为产物，而非关于营建者意图的事实。

这场交锋是真实的，且尚未了结。金的批评长达一部专著的篇幅；吉布森在《Let the Stones Speak》中辟出一章来回应，Schumm 与 Goldstein 又补上一份统计学附录。吉布森 的反驳是：金的模型不断增添对齐方案，直到它几乎能容纳任何一种朝向——而一个能 契合每一座清真寺的理论，对它们当中的任何一座都不作预测——并且它还带着一个令人 不安的含意：在三个世纪里，穆斯林竟无法确定他们自己圣所的方向，只能用许多不同的 方式去近似它。一位认为金的诸多方案在历史上比单一的迁移目标更为可信的读者，不会 被朝向数据所打动，也不应假装被打动。诚实的说法是：这一核心的考古主张仍然悬而 未决，并未尘埃落定。

还有若干进一步的告诫理应记录在案。Macoraba 的论证是否定性的，而麦加在托勒密 那里的缺席，比佩特拉在朝向中的在场，是更弱的证据。克尔白测量数据的吻合，建立在 一座未经发掘的建筑之上。Luxenberg 的叙利亚-阿拉米语读法遭到该领域大部分人的 否定。而整个假说置身于主流伊斯兰研究的共识之外——后者继续把伊斯兰教的起源定位 在希贾兹，并且在解读事件与来源之间同样的那道缺口——「二百年的沉默」——时，并不 得出圣城迁移过的结论。它与 Crone 和 Cook 的《Hagarism》那种更早的来源怀疑论有所 区别，也更为具体；它与那一学派一样愿意把物质记录对照后来的文学来源来阅读，也 承袭了那一学派的举证责任。Fred Donner 对一个早期的、普世性的「信士共同体」所作的 重构，在伊斯兰教逐步自我定义这一点上得出了某些趋同的结论，却根本无需迁移其 地理——这提醒我们，名称的论证与地图的论证是可以分开的，人们可以接受哈尼夫 信仰的论题，同时对佩特拉悬置判断。

结论

佩特拉假说的力量，不在于任何单独一条线索——每一条专家都能加以质疑。它在于 趋同——一位清点朝向墙的考古学家、一位检验离散的统计学家、一位重新投影托勒密的 制图者、一位研读 al-Azraqī 卷尺的史家，以及一位追踪 al- 冠词的语言学家，竟全都 出于彼此毫不相干的理由，最终指向了约旦南部那同一座被废弃的城市。独立线索的 趋同，正是间接证据的案子得以建立的方式，而它同样也是巧合被误认作案子的方式。 这究竟是哪一种，将由佩特拉的发掘、由学界对金的回应、以及由朝向数据集能否经受住 独立的重新测量来裁定。

Wheel of Heaven 文集并不需要那份裁决，便能得出它自己那个更为狭窄的结论。其中立足于《古兰经》 与 Ibn Isḥāq 的那一部分——即这一新宗教把自身理解为 Ḥanīfiyyah ，经由夏甲与以实玛利的世系而来的、 被寻回的亚伯拉罕 的宗教——无论圣城是否为佩特拉， 都站得住脚。而那一部分，正是文集早已有所准备的部分。框架把亚伯拉罕世系读作一项 复原计划，它在历代不断产出复原的传统。在哈尼夫信仰之中，那些传统里的一个，用它 自己的话语道出了这项计划。吉布森的那些石头，倘若它们真如他所听见的那样言说，便会 告诉我们它曾矗立何处。而文本已经告诉了我们它当时认为自己是什么：不是一个开端， 而是一次归返。

一点个人说明

以下文字属于我个人——作者的信念，与上文的论证相分隔；那论证的成败，自有其 证据来决定。

2023 年九月，我驱车从耶路撒冷往返佩特拉，并在遗址附近度过了几个夜晚，把它彻底 走了一遍。我那时已经熟知吉布森的工作，怀着它穿行于那些峡谷之间，是我做过的较为 引人入胜的事情之一——把那些遗迹读作一座候选的圣城，而非明信片上的一处废墟。在我 看来，它就是说得通。佩特拉距耶路撒冷不远，距亚伯拉罕与以实玛利曾经生活的那片 土地不远；纳巴泰人以及他们那由阿拉米演变为阿拉伯的文字就在眼前；而穆罕默德正是 从这里出来的——这一点带着一种安静而自然的合理——那时这片土地仍是青绿的，或许正 处在那场后来吞没了阿拉伯如此之多的荒漠化的最初开端。那场干涸是否是耶洛因所预料 之事，我说不上来；我记下它，只是作为一条值得拉一拉的线索。

我对吉布森的着迷，与雷尔的源典材料所给予我的某种东西并肩而立：那就是把伊斯兰教 认作先知链条中合法的一环，一种真正的耶洛因宗教，而非一个需要被搪塞过去的对手。 同时持守这两者，引导我走向一个文集在别处早已伸手触及的结论——伊斯兰教随时间被 败坏了，正如犹太教与基督教曾被败坏，也正如几乎每一种宗教与神秘传统似乎都难免 如此。这或许是人性使然：取来某种属于耶洛因的东西，不出几代人，守护者便把它变成 一件地缘政治的工具、一场对土地与权力的争夺，而原初的本意则渐渐淤积湮没。伊斯兰教 在其后来的帝国生涯中，成了那种漂移的一个沉重实例——而这并不构成对它起初所是之物 的指控，只构成对人们对它所做之事的指控。

正因如此，我希望在有时间的时候，透过 Wheel of Heaven 的视角重新翻译《古兰经》——其后再翻译 圣训及其他文本——就像翻译计划已经在《创世记》《出埃及记》等典籍上 着手所做的那样。目标并不是让《古兰经》说出某种新东西。而是在语言所允许的限度内， 去按它最初的诵读者们也许所意指的那样来读它：作为被寻回的亚伯拉罕的宗教，重新指回 那些被他们族人所遗忘的造物者。——Zara Zinsfuss