序言

一、一种反复出现的形态

凡是从头到尾跟随本语料库的读者，都会注意到一件本语料库在此之前从未明说过的事。本语料库在其十二章^[a]中所讲述的故事并非独一无二。从其宏观的结构性特征来看，这个故事是早已被讲述过的故事——以碎片的形式，以各种不同的名字，由那些被海洋、被千年、被人类历史地理所竖立起的一切阻碍直接文化传播的屏障所分隔开的各种文明所讲述。这个故事有一种形态，而这种形态在各种讲述所保存的种种变体中表现得异常稳定。一种先在的智慧，拥有近似于我们今日所称之为科学的能力，在一个相关传统描述为高于或超出我们所居住的世界的地方做出决定。这些决定在某种类似于议会 或表决的场合中被争辩。我们如今视为这颗行星自然秩序的一切生命，正是那些决定的结果。整个序列的记忆被保存在那些作者们坚持——有时是以恼怒的口吻——他们所记录的是真实发生的事情而非诗意想象的文本中。

本语料库并不是第一次认真对待那种反复出现的形态的尝试。它是一次新近的尝试，是在文化和技术条件终于成熟到足以支持本工作所要求的那种整合的时刻进行的，但这一形态本身早已为多个世代的细心读者所见。本语料库所提供的是一个用来解读那些保存了这一形态的传统的具体框架——这个框架以雷尔运动 的源文献为其首要的解释视角，即克洛德·沃里隆在以雷尔之名于其1973年接触之后的若干年间出版的资料，并将这一视角延伸到宗教与历史传统所提供的更广泛的证据之上。这个框架在其具体主张上是否正确，是本语料库并不假装能够裁断的问题。本语料库所主张的是：当这个框架被诚实地应用于可得的证据时，它将产生一个关于我们从何而来、我们是什么、以及我们可能成为什么的连贯而具有解释力的叙述。

因此，本语料库的读者被要求承担一种特定形式的智识工作。这项工作不是接受一套信条或加入一个宗教的工作。它是一项试验性地持有某种解释视角的工作，这种视角将对相关证据产生具体的解读，并将这些解读与读者所能比较的各种替代解读进行评估。本语料库是一扇门。读者根据自己在门后所发现的东西，或穿门而过，或不穿门而过。本语料库所要求的，是这扇门被足够严肃地打开，以确定门后实际是什么。本语料库不要求未经阅读所获得的同意。

二、跨传统的模式

跨文化的形态并非本语料库的发现。它早已被来自众多传统与学科的读者所注意到，记录它的文献相当可观。做得较为不足的是将各种记录整合为一个连贯的叙述。这些传统在细节层面互不相同；它们在结构层面互相吻合。这种结构上的一致究竟是某种被千年间的不完美传承所保存下来的共同历史经验的残迹，还是人类心智在试图想象自身起源时所产生的认知模板的产物，是本语料库不视为已成定论的问题。一致性本身才是本语料库视为值得认真对待的东西。

希伯来圣经 的第一章是大多数读者最为熟悉的文本，从此处开始是一个有用的地方，因为它的奇特之处通常被忽略了。这一章以一个复数主语开始——耶洛因 ，一个语法上是复数的希伯来词，在同一语料库的其他地方明确无误地指代多个存在者。这个复数从未被继承了这个文本的传统所满意地解释过。主流的基督教与犹太教神学不得不将其视为一种古老的语法残留、一种自指的庄严复数，或者一种没有被完全编辑掉的更早期多神教的残余。每一种都有可能；没有一种是令人安心的。开篇诸节的字面意思——由一位没有任何神学利益相关的古希伯来语使用者读来——是：一群存在者在六个伟大的时间间隔中处理一个无形的世界，并在特定的时刻互相商议——最著名的是在制造人类的决定上，文本以复数形式报告他们说：*「让我们按照我们的形象造人。」*这个复数被驯化的历史，是圣经解释中最具揭示性的故事之一，而这个故事中文本的表层一再败北。

美索不达米亚的宇宙生成神话——其中部分比《创世记》的材料更古老，并与之共享词汇和结构——对复数则不那么忌讳。它们以诸存在者的议会开始，他们在具体的地点会面、商议、争论、按照文本详细描述的程序达成决定，并出于特定目的造人——通常是为了让这些存在者不必再亲自承担他们不愿继续承担的劳动。《埃努玛·埃利什 》 ^[1] 指明了它的议会，并描述了其席位。《阿特拉哈西斯 》 ^[2] 史诗将造人的决定描述为一项节省劳力的措施，并在之后描述同一议会，当人类繁衍过多且过于喧闹时，决定以洪水将其削减。这些故事中的存在者并非自然力量的抽象。他们是拥有地点、工具、计划与悔意的行动者。

以诺类文献——它们在标准的希伯来正典之外保存下来，但被产生它们的社群视为经典——将这一模式延伸到正典文本仅作示意的方向。在守望者之书 ^[3] 中，一群天上的存在者降临到地上，向人类教授具体的技术知识——冶金、药理、根茎的切割、化妆的艺术、星辰的观测、武器的制造。文本随后追究这些存在者的责任，不是为了他们的降临，而是为了他们所教授的内容。被冒犯的是技术的转移。这是一个古代文本竟然关心的非凡之事，以诺类材料以那种心中有具体技艺与具体教师之人才会有的具体性来对待这些内容，而不是泛泛地谈论纯洁的堕落。

赫西俄德的诸时代之世界 ^[4] 以一族由比他们所栖居的宇宙更年轻的诸神所造的人开始，他们不安地记得自己的被造。随之而来的序列——黄金、白银、青铜、英雄、黑铁——是西方记录中最古老的将历史时间描述为一系列截然不同时期而非未分化之流的尝试之一，每一个时代都被其人类与造他们的诸神之间的特定关系所标记。这种关系不断恶化。这一模式以变体的形式在与赫西俄德及彼此之间没有可证联系的传统中反复出现。

中美洲的《波波尔·乌》 ^[5] 以临床的冷静讲述了若干次早期造人的尝试——每一次都不令人满意，每一次都在当前的尝试被判定为可接受之前被造物主自己撤销。造物主是复数的；他们商议、试用材料、评估结果、抛弃失败。这一文本在某些时刻读起来不像神话，而更像一位耐心而条理分明的研究者的实验笔记本。印度宇宙论谈到了创造与撤回的浩瀚循环，其时间尺度不属于任何单一文明的记忆——劫（kalpa）与瑜伽（yuga），以数十万乃至数百万年计，其中当前的人类秩序只是一个微小且晚近的片段。琐罗亚斯德教传统谈到了一个被划分为千年的世界计划，在特定的间隔上预言了特定的事件，并在一个有名字的终点处进行最终的更新。埃及的材料则保存了一种双重结构，其中当前的秩序被理解为由一个更早的秩序所先行，其记忆被特定的祭司谱系所持有，并在仪式中被重新激活。

中国传统保存了一个名为盘古的形象，其最早的有据可查的出现属于公元三世纪的三国时期，但中国学术传统长期以来认为其素材实际上要古老得多——其元素可以追溯到中国南方的苗族与瑶族，以及那些河南旧石器时代考古或许已经在其朝向圆天与方地分离的宇宙图中所记录的仪式实践层位。盘古素材描述了一种原初的混沌凝聚为一个宇宙之卵，其中一个存在者孕育了一万八千年。这个存在者醒来，劈开此卵，又用一万八千年的时间将两半分开——重浊之物下沉而成为大地，轻清之物上升而成为天空——直到二者固定在它们如今所处的距离上。这个存在者随后死去，其身体的物质成为了世界的物质：其气息化为风，其声音化为雷霆，其双眼化为日月，其血液化为江河，其骨骼化为山脉，其肌肉化为土壤。人类则来自寄生于这一存在者皮肤之上的虫子。这最后一个细节在文雅的复述中有时被抹平，但值得保留，因为它正是那种朝向洁净起源神话伸手的传统永远不会去发明的细节。这一传统保留它，是因为这一传统在报告其源头所说的内容。盘古的序列将若干模式联系在一起——原初的混沌、通过有意行为对天与地的分离、以特定的千年数目所标记的漫长间隔、世界物质特征由先前的身体所制成、以及人类源于偶发而非中心的行为。与北欧、印度与巴比伦平行例的比较是二十世纪比较神话学 的常见课题，这些平行例过于具体而无法忽视。

北欧传统在伊米尔的形象中保存了一个在结构上相似的序列，伊米尔是一位原初的巨人，他被奥丁、维利与维杀死之后，世界的物质特征便由他的身体所造成——大地源于他的肉，山岭源于他的骨，海洋源于他的血，天空源于他的颅骨。北欧的材料记录于斯诺里·斯图鲁松十三世纪的散文埃达 ^[6] ，但其取材于更早的诗歌来源，它增加了中国材料所没有的一个细节：诸神在伊米尔死后就宇宙的组织进行了一场明确的议会商议，并将新近安排的世界的各个区域分配给不同等级的存在者——阿萨神族至阿斯加德、人类至米德加尔德、巨人至约顿海姆。这种结构是一个具有政治地理的宇宙，由一个文本认真对待其成员与商议的议会所设计。

非洲传统过于繁多与多样，无法一概而论，但其中之一近来获得了足够的关注，值得专门提及。今日马里的多贡人保存了一套关于一种名为诺莫的存在者的教诲，这套教诲存在于法国人类学家马塞尔·格里奥勒与日尔曼娜·迪特朗在1940年代主要记录的宇宙观中 ^[8] ——诺莫是两栖或鱼状的实体，由创造者神阿玛派遣到地上，乘坐一艘*「伴随着火与雷霆」的飞行器降临，在其中建立了一个供其居住的水库，并「将身体分给众人以喂养他们」*。多贡人归于诺莫的具体教诲，依据格里奥勒与迪特朗的记述，包括关于天狼星作为一个伴有一颗小而致密伴星的双星系统的知识、关于木星四颗主要卫星的知识，以及关于土星环的知识——这些细节在多贡人自己并不拥有望远镜仪器的情况下从地球上是无法被证实的。多贡材料的天文学具体性已成为后续一场长久争议的主题。人类学家瓦尔特·范·贝克在1980年代在多贡人中工作时 ^[9] ，并未发现格里奥勒所报告的天文学教诲的证据，而卡尔·萨根 ^[10] 、伊恩·里德帕斯 ^[11] 及其他人主张，多贡的天文学知识——就其在格里奥勒记录之时实际存在的程度而言——可能是通过与法国殖民管理者、传教士或在1893年日食观测期间访问该地区的早期科学考察队的文化接触所获得的。这场争议是真实开放的，本语料库无力做出裁决。值得从多贡材料中保留下来的，不论其天文学具体性如何，是这一传统自身的结构：一位创造者神从天上派出两栖的教导性存在者，乘降临的飞行器而来，在水中安家，并将自身分给人类以喂养他们。这一结构与《波波尔·乌》、《埃努玛·埃利什》与希伯来材料所保存的结构相同，而它在西非——在一个其口头传承似乎至少可上溯到格里奥勒记录之前若干世纪的民族中——的存在，是这一更广泛模式中的又一个数据点。

澳大利亚原住民传统谈到了「梦境时光」——并非通常意义上的某段时间，而是一种实在的维度，在其中祖先存在者通过具体的行为塑造了地貌：将地理唱入存在、确立水道与山脊、奠定后续的人类居住者将要维持的法度。「梦境时光」并非完全过去。在原住民的理解中，它持续作为现在的一个可触及的层面而存在，通过仪式以及祖先存在者所标记的具体场地而被通达。在保存了相关材料各种版本的众多不同语言群体之间一致的，是这样一个主张：世界由具体的存在者在具体的时间通过具体的行为所造，传统以细节的方式记得这些行为并通过典礼将其重新激活。

波利尼西亚传统，尤其是由长老郎戈罗阿的特·科胡奥拉所保存、由恩加蒂·阿瓦祭司在十九世纪所记录的毛利材料，描述了一个开始于Te Kore（虚空）、经过Te Po（夜晚）、抵达Te Ao（光明或存在之世界）的宇宙时代序列。更广泛的波利尼西亚材料在太平洋诸岛之间保存了一种在结构上相似的宇宙生成时代模式、具体的创造者存在者，以及世界当前秩序由之确立的具体行为。夏威夷的《库穆利波》 ^[7] 是一首两千多行的颂歌，追溯了宇宙从原初的黑暗经由生命涌现的相继阶段的发展，每一阶段都被具体地描述与命名。这首颂歌在其中段读起来不像宇宙生成论，而更像分类学——一份按顺序记录何物以何种顺序进入存在的记录，其生物学的具体程度只有一个出于自身缘故而关心准确性的传统才会保存。

中亚传统，尤其是与腾格里崇拜相关联的突厥与蒙古素材，保存了一种围绕腾格里——即天神——的宇宙观，他与各种对应者——大地女神埃杰（Eje）或乌迈，以及一系列居间形象——共同从未分化的先前状态中造成了有序的世界。腾格里崇拜的素材更多地保存于仪式之中以及后来的佛教与伊斯兰突厥文献中的偶尔提及之中，而不在专门的宇宙生成文本中。一致保存下来的是宇宙的三分结构——上界、中界、下界——以及与每一层级相关联的各种存在者的具体角色。

东南亚的传统极其多样。婆罗洲的达雅克人在其各种语言群体中保存了一些宇宙观，其中世界由祖先时代中创造性存在者的具体行为所组织——尤其关注原初水域的分离以及陆地通过有意的行为从那些水域中浮现。在可以从后来的印度教与佛教覆层之下追溯到的底层中，它与上述其他传统所共享的结构性特征是一样的：一种先在的未分化状态、由知道自己在做什么的存在者所进行的具体的分化行为，以及由此产生的一种传统通过仪式所维持的秩序。

这些传统中没有任何一个从其表面读来与其他任何一个完全相同。所有这些传统，以一定方式细读，都包含相同的形态。这一形态正是值得用以开启本语料库的问题。

一个故事并不是一个证明，独立传统之间共享的形态本身也不是这些传统在记录同一事件的证据。一种可能是——并且已被严肃的人所论证——这一形态是人类心智在试图想象自身起源时所产生的形态——是一种认知模板而非历史残迹。人类的心智或许就是这样一类东西：当被问及自己从何而来时，它就会产生这种特定类型的故事，正如它倾向于在随机图案中产生某些面孔，在天气中产生某种能动性。这并不是一个愚蠢的论证。它有上世纪认知与人类学文献的分量作支撑，谁要是不屑一顾，就是没有在认真听。同样可能是——并且已被另一些严肃的人所论证——这一形态是被长久传承所扭曲的共同经验的残迹，各种传统都从一个非常古老的房间的不同侧面看着同一对象，使用它们各自所拥有的词汇，必然产生出在细节层面看起来不同、但在结构层面以偶然或独立发明都不易解释的方式互相吻合的描述。本语料库并不视这两种解读之间的选择为已定。它将这种选择的存在，以及聪明人在长期研究之后发现自己分立两端这一事实，视为值得用以开启的那个问题。

一个晚近的现代传统将第二种解读推向了字面的结论。1973年与1975年，一位名为克洛德·沃里隆的法国作家——曾是一位摩托赛车记者，后来取名为雷尔——出版了两 ^[12] 本书 ^[13] ，他在书中声称在法国中部奥弗涅地区的一个火山口里遇到了一位身材矮小的存在者，此存在者乘飞行器到来，并在一系列对话中向他解释，地球诸宗教的古代文本既非隐喻亦非神话，而是某一项科学项目的扭曲历史记录。按照这种解读，《创世记》的复数主语是一支团队，而非一种语法上的产物。六日是六个时间间隔，文本不去具体说明其时长，是因为它所对话的人并不在意时长，并使用了他们能够辨认的术语。洪水是同一团队中一个富于同情心的派别所即兴启动的保存协议，发生在故乡当局决定撤销该团队所造之物的时候。先知们则是后来招募的人员，每一位都获得足够的信息以维持记录在某一特定文明时期中的传承。而那整个漫长的记录——经卷、宇宙观、家谱、历法以及在那些撰写它们的文明之后仍延续下来的礼仪——按这种解读，是一份在千百年间保持可读的讯息，其特定目的是：终有一日，被它所书写的造物所辨认，在那造物变得有能力理解它所读到的内容的那一刻。

Wheel of Heaven 并不要求其读者接受这种解读。它要求的是注意到这种解读是存在的，并不明显愚蠢，并且与古代文本的表层相吻合，而主流的解释传统不得不绕过而非穿过这种吻合。后续章节的工作不是证明任何一种特定解读为正确——任何关于如此古老的文本的解读都做不到这一点——而是以这些古代源头所应得的细致去阅读它们，毫不退缩地问每一个文本，当所继承的解释滤镜被暂时搁置时，它实际上说了什么。

三、克莱顿、混沌与极性

读者在紧接着本章之后的下一章中，将会注意到一处与史蒂文·斯皮尔伯格1993年的电影《侏罗纪公园》 ^[15] 以及它所依据的迈克尔·克莱顿1990年的小说 ^[14] 在结构上的呼应。这种呼应并非巧合。从其具体的智性构造上看，《侏罗纪公园》是一个二十世纪后期对一个更为古老的故事的世俗重构——那个更古老的故事正是本语料库十二章所要追溯的——而那部小说的构造对本语料库正在尝试做的事情而言确有启发。

克莱顿的小说以一种其电影改编版所不具备的方式被组织。其章节被标注为迭代，这一标注并非装饰。克莱顿在1980年代后期一直在阅读混沌理论的通俗文献——格雷克的《混沌：开创新科学》（1987） ^[19] 与伊瓦尔·埃克兰的《数学与意外》（1988） ^[20] ，二者都在小说的末页有所致谢——这些文献向普通读者介绍了洛伦兹的天气模拟与蝴蝶效应 ^[16] 、曼德博的分形及其自相似几何 ^[17] 、费根鲍姆支配从有序到混沌之过渡的普适常数，以及普里高津远离热力学平衡的耗散结构 ^[18] 。埃克兰的材料将数学引向了一个更具哲学性的方向：非线性系统的不可预测性对古老的人类预测与控制自然世界的事业意味着什么。

克莱顿吸收了这一文献，并把它赋予一个人物。陪同其余专家小组进入恐龙岛、并在整部小说中以日益恼怒的口吻解释这座岛屿为何将会失败的数学家兼哲学家伊恩·马尔科姆，明确以这个新兴的混沌理论家与分形几何学家社群为原型。他特定的技术词汇——非线性方程、奇异吸引子、分叉、对初始条件的敏感性、自然边界的分形维度——正是克莱顿一直在阅读的词汇，被重新构成了一位小说家所创造人物的专业语言。马尔科姆在整部小说中发表了一系列关于这些观念对任何预测或控制复杂生物系统的尝试的含义的简短随笔。这些随笔是小说的智识脊柱，也是斯皮尔伯格的改编版基本删去的部分。这部小说的迭代在更正式的意义上是分形的，而不仅仅是电影的场景切换：每一次迭代都比前一次揭示出更多潜在的失败，同一种模式在依次更大的尺度上反复出现，直到整座岛屿被在项目最初几周里就已完全在场的动力所吞没。

小说的主题极性是围绕两个人物建立起来的，值得用我们的术语来命名他们，因为这一极性以略有不同的装扮重新出现于本语料库后续章节将要解读的宗教与宇宙观材料中。一极是亨利·吴博士，那位实际上造出了恐龙的遗传学家。吴并非邪恶，小说也不将他视作邪恶。他是一位从事专业工作的专业人员——他所受训之工作，他视为他之前的科学的自然延伸的工作，对这种工作的需求独立于他自己是否承担它的决定。吴正是后来一种说法所概括的立场：如果某事能做，就会有人去做，因此该不该做的问题，至多是一个关于由谁去做的问题，而不是它是否会被做出来的问题。吴并不带特别热情地持有这一立场。他像对待天气那样对待它。这是某类工作中的科学家所采取的立场，并不是因为这位科学家对其做过深入的思考，而是因为对替代立场做深入思考往往会带来这位科学家审慎地决定加以避免的职业后果。克莱顿对此毫不留情，但也并不轻蔑。吴是一个人。他所持的立场是一个聪明人无须愚昧也可以持有的立场，小说赋予吴足够的尊严，使读者在叙事事件最终处置他之前，必须认真对待他的立场。

另一极是马尔科姆，他与吴的分歧不仅在于结论层面，更在于何者算作相关问题的层面。马尔科姆的那句话——经由戈德布卢姆在餐桌一幕中的演绎而进入流行文化——是其立场的一个不亚于小说其他任何句子的压缩表达：你们的科学家们如此痴迷于他们是否能做，以至于没有停下来思考他们是否应该做。 马尔科姆不只是在警告安全问题，尽管安全是契机。他是在论证：现代科学工作所具有的那种特定的认识论姿态——站在前人的肩膀上，借助自己恰好继承到的工具迈出下一步，相信社群的评议过程会捕捉到任何重要的差错——正因为它的种种优点而产生了这样一种整体事业：其每一位个体从业者都是无可指摘的，而其集体走向无人授权也无人能够引导。这一立场建立在一个具体的数学解释之上，说明吴们所建造的系统为何不会像吴们所预测的那样运转：因为这些系统是非线性的，因为非线性系统表现出对初始条件的敏感依赖，因为敏感依赖在原则上使得从任何有限测量出发进行长期预测都不可能，而对这一数学事实的审慎回应不是更精密的测量，而是与整个干预范畴的另一种关系。

马尔科姆是一位以非线性动力学的语言说话的世俗道德家——以数学和已观察的历史，重构出了一种较古老的宗教词汇称为傲慢（hubris）、而其本人所继承的词汇并无等价术语的道德立场。小说让他完成这项工作而没有把他变成一个说教者；电影则因为删去了那些为妙语挣得资格的论证，没能做到这一点。

值得在本语料库的开篇停留于这一材料之上的原因是，吴-马尔科姆的极性并非克莱顿的发明。它是在二十世纪晚期的世俗语言中重构一种贯穿于本语料库后续大多数页面所要解读的古代宗教文献的极性的一种尝试。那个说继续做下去的派别，和那个说停下的派别——关于这项工作之危险在于它本身还是在于它的所在地的争论——最终将工作迁移到一个超出第一文明行政封闭范围之外的远方场地——所有这些都是圣经及其旁经文献所记录的它的创造者们彼此之间所进行的那场争论的形态。本语料库将在其后续章节中发展出一种政治分类法，其中保守派的立场以希伯来语名字撒但出现，这个词在原始希伯来语中并不意味着它后来在通俗基督教魔鬼论中所成为的意思，而更准确地意味着控告者或试探者——其在神之议会中的具体制度角色就是反驳其他成员自信的计划的那一位成员。在这种解读中，撒但是那个本会投票关闭实验室的派别。那些不顾他的反对而推进工作的耶洛因则是投票将工作迁移的派别。而地球，当读者回望本语料库将要解读的那些文本时，竟原来是第二处场地——是当第一处场地的决定走向另一个方向之后，工作被迁往的地方。

再补一点。克莱顿所借鉴的数学具有一种特定的分形性质——一种在每一审视尺度上都展现出相同模式的结构。1980年代的混沌理论家无意之中产生了雷尔运动的源头其宇宙观主张最终所需要的数学词汇：一个宇宙，其中每一个原子都包含其上有存在者居住的世界，而每一个这样的世界本身又是某种更大结构中的一颗粒子，这一模式无止境地延展，没有任何可被找到的顶端或底端。^[c] 终章对这一宇宙观进行了完整的展开。

四、视角

一个语料库，若要同时阅读古希伯来文、美索不达米亚史诗、中美洲神话学、当代的合成生物学 以及法语的雷尔运动源文献，就不能依靠单一的解释方法来运作。材料过于多样。本语料库所采用的，是一种或可称为有纪律的多元主义——一族方法，针对不同类型的材料以不同方式应用，并保持在某种张力之中。对于希伯来文本，本语料库与希伯来文本身打交道——与具体的词汇、与常规译本所掩盖的语法特征、与原词所承载的意义范围打交道。对于美索不达米亚的材料，它依靠它无力自行重制的亚述学学术。对于跨文化比较的材料，它以各自传统的本来面目对待它们，而不是将其抹平。对于考古学与天文学的材料，它依其自身条件与已发表的科学文献打交道。对于雷尔运动的源头，它认真地将其作为首要的解释视角来对待，同时清楚地区分该源头本身所主张的内容，以及本语料库将该源头的框架应用于更广泛证据时所推论出的内容。

这一多元主义之中的纪律，是把层次保持清晰的纪律。直接的源头主张与比较性的观察区分开来，比较性的观察与解释性的综合区分开来，解释性的综合与思辨性的推论区分开来。当本语料库做出一个强主张——某种特定的希伯来读法、某种特定的历史重建、某种特定的身份认定——它就为这个主张贴上标签，并呈现替代方案。当证据真正开放时，本语料库就如实说。当本语料库在思辨时，它就如实说。这并不是笛卡尔意义上的方法——即正确应用便能产生有保证结果的规则。它是一种姿态——一种持有材料的方式，使读者保持定位，让每一步主张都能就其本身的优劣得到评估，而不是迫使读者一次性接受或拒绝整个综合。

五、贯穿的主线

门后是一个序列。本语料库以岁差 的框架行走于其上——即春分点穿过黄道带 十二星座的缓慢旋转，完成一个完整循环约需两万五千九百二十年，在每一星座中停留约二千一百六十年。这一框架在古代世界已被识别出来，保存于从美索不达米亚到埃及、到希腊、到印度、到中国的诸传统之中，并由乔治·德·桑提拉纳与赫尔塔·冯·德辰德1969年的研究《哈姆雷特的磨坊》 ^{[21] [b]}以其完整的跨文化形态加以重构。本语料库的十二个主要章节按序走过十二个时代，始于大约两万二千年前的摩羯座时代，终于我们当下的水瓶座时代——按本语料库的解读，这一时代于二十世纪中期开启。几乎每一个数算诸时代的传统也都记得它们之间的一次断裂——一场洪水、一场大火、一段漫长的严冬、一场天上的战争——而几乎每一个传统都记得有一支余民幸存了下来。造物主们，或其中的一部分，回来了；他们教导、立法、设立先知，并留下关于记录如何被保存的指示。故事漫长的中段就是这份记录被保存、被遗失、被寻回、被误解、被争夺，并在间或被新的接触所更新的历史。这个序列抵达——而尚未完全终结——一个当下的边沿：那一刻，第二处场地上的造物变得有能力按记录所说的内容来阅读它，而不再按其所继承的种种解释教它去看的方式来阅读。那一刻，就是现在。

六、门

本语料库是一扇门。它不是一个论题。本语料库向其读者所要求的不是同意，而是注意——以材料所应得的细致去走过它、并去看走过它所揭示出的东西的意愿。

后续章节按序走过十二个时代，并以一个预备性章节——《起初》——接续讲述故乡文明的故事以及开启摩羯座时代的那一次迁移，以及一个收束性的章节——尾声——综合十二时代之扫描所产生的内容。本语料库所带来的框架，是若干个可能被带来的框架之中的一个。本语料库所产生的解读，是若干种可能解读之中的一组。本语料库所要求的不是同意，而是这一选择要带着开阔的眼睛去做出——即读者要足够认真地与材料相遇，以决定它是何种材料，以及它对那些继承了它的人提出了何种性质的主张。

第一页上的图像是一扇门。门是开着的。

注释

1. a. 「十二章」指的是从摩羯座到水瓶座这十二个岁差时代，它们构成了本语料库主线序列的结构。序言与终章《天轮继续转动》位于十二时代结构之外，作为框架性的章节存在。
2. b. 《哈姆雷特的磨坊》（1969）是本语料库解释学骨架的一半；雷尔运动的源文献则是另一半。二者之间的互动——比较神话学的骨架与现代启示性具体内容的相遇——以压缩的形式呈现了本语料库的方法。
3. c. 分形宇宙观在终章《天轮继续转动》中得到了详尽展开。此处的简短提及，是为了预示这个框架关于尺度与递归的最大主张即将到来，而不试图在这里就完成论证。

参考资料

1. [1] 埃努玛·埃利什（Enuma Elish） —— 佚名（巴比伦） (约公元前12世纪)
2. [2] 阿特拉哈西斯（Atrahasis） —— 佚名（阿卡德） (约公元前17世纪)
3. [3] 以诺一书（守望者之书） —— 佚名（第二圣殿时期犹太教） (约公元前3世纪)
4. [4] 神谱与工作与时日 —— 赫西俄德 (约公元前700年)

   赫西俄德的宇宙生成论以及五个时代（黄金、白银、青铜、英雄、黑铁）的序列。

5. [5] 波波尔·乌（Popol Vuh） —— 佚名（基切玛雅）；丹尼斯·特德洛克英译 (16世纪；1996年译本)
6. [6] 散文埃达（Prose Edda） —— 斯诺里·斯图鲁松 (约1220年)

   13世纪冰岛的汇编；伊米尔宇宙生成论和阿萨神族议会的来源。

7. [7] 库穆利波：夏威夷创世颂歌 —— 佚名；玛莎·沃伦·贝克威思英译 (18世纪；1951年译本)
8. [8] 苍白的狐狸（Le Renard pâle） —— 马塞尔·格里奥勒与日尔曼娜·迪特朗 (1965)
9. [9] 重访多贡：对马塞尔·格里奥勒工作的田野评估 —— 瓦尔特·E·A·范·贝克 《当代人类学》32 (2)，139-167 (1991)
10. [10] 布罗卡的脑：科学浪漫的反思 —— 卡尔·萨根 (1979)

    其中关于多贡-天狼星争议的章节质疑了诺莫天文学主张的传播论起源。

11. [11] 调查天狼星之谜 —— 伊恩·里德帕斯 《怀疑探究者》3 (1)，56-62 (1978)
12. [12] 宣告真理之书（Le Livre qui dit la vérité） —— 克洛德·沃里隆（雷尔） (1974)
13. [13] 外星人带我去了他们的星球 —— 克洛德·沃里隆（雷尔） (1975)
14. [14] 侏罗纪公园 —— 迈克尔·克莱顿 (1990)
15. [15] 侏罗纪公园 —— 史蒂文·斯皮尔伯格执导；迈克尔·克莱顿与大卫·凯普编剧 (1993)
16. [16] 确定性非周期流 —— 爱德华·N·洛伦兹 《大气科学杂志》20 (2)，130-141 (1963)

    关于确定性系统对初始条件敏感依赖性的奠基性论文。

17. [17] 大自然的分形几何 —— 本华·曼德博 (1982)
18. [18] 从混沌到有序：人与自然的新对话 —— 伊利亚·普里高津与伊莎贝尔·斯唐热 (1984)
19. [19] 混沌：开创新科学 —— 詹姆斯·格雷克 (1987)
20. [20] 数学与意外 —— 伊瓦尔·埃克兰 (1988)
21. [21] 哈姆雷特的磨坊：探究人类知识的起源及其通过神话的传承 —— 乔治·德·桑提拉纳与赫尔塔·冯·德辰德 (1969)