解析
Comparative

最早的清真寺朝向的是佩特拉吗？

—— 47 分钟

丹·吉布森论证说，许多早期清真寺的朝向，用佩特拉来解释比用麦加更为妥当。这一提议仍备受争议，尤其遭到史家 David A. King 的反对，但它开启了一场更宽广的探究：关于纳巴泰的阿拉伯，以及伊斯兰教如何把自身呈现为被复原的亚伯拉罕之宗教。本篇文章把那份有充分文献支持的复原主张，与那项更为臆测性的、对伊斯兰教神圣地理的迁移主张，区分开来。

一堵清真寺的墙有一个可测量的方位角。而其营建者意图让这个方位角朝向什么，则是一个 历史的推断。丹·吉布森对早期清真寺的勘测——发表于《Early Islamic Qiblas》（2017）与 《Let the Stones Speak》（2023）——论证说，那些最古老的朝向中，有许多用 佩特拉 来解释比用麦加更为妥当。那一重构最主要的批评者 David A. King 同意，众多早期清真寺并不指向如今通往麦加的大圆方位，但他否认它们当初 瞄准的是佩特拉。

这一区分主导著本篇文章。那些测量数据是数据；而那些意图中的目标则是解读。吉布森把他 对朝向的读法，与关于麦加在古代地理中之地位、早期的克尔白、纳巴泰语言，以及 Ḥanīfiyyah （亚伯拉罕的宗教）这一名称的种种论证结合在一起。这些线索并非全都具有相同的证据分量， 而其中有些根本不依赖于佩特拉。

其中最为牢靠的一点，也正是对 Wheel of Heaven 最为重要的一点：伊斯兰教把穆罕默德的 使命呈现为对亚伯拉罕之宗教的复原。这场复原是否始于佩特拉，则是一个另外的、也远为 臆测性的问题。下文的讨论在透过Wheel of Heaven 框架来解读二者中的任何一个之前，先把这两个命题分开。

二百年的沉默

先从整个主题所栖身的那道缺口说起。处于伊斯兰教起源处的那些事件，被定年于 公元七世纪初。叙述这些事件的、现存最早的伊斯兰文献来源——Ibn Isḥāq 的传记、 各种法律与历史汇编——以我们今天所见的形式被写下来，已是大约两个世纪之后。 在创始的那一代人与对其的首次详细记述之间，横亘着一段漫长的时期，在其中 文字记录稀薄到近乎沉默。

吉布森的统筹之举，是把这种沉默当作一种不同类型证据的契机。在那两个世纪里， 早期社群并没有在书写我们所期望拥有的那些历史，但它确实在营建。清真寺在 一个从西班牙绵延至中亚的帝国中拔地而起，而一座清真寺会在其地基里记录下一项 后世任何文字编订者都无法改写的决定。因此，砖石可以对后来的记述加以检验，尽管 定年、重建、当地地形，以及意图中的目标，仍然需要解读。

因此，那些朝向是一类独立的证据，而非对文本的自动对照。它们的价值在于，迫使人们 在后来传统所说的东西、与早期社群所营建的东西之间作一番比较。

墙壁所指向的

吉布森的勘测按各座清真寺的朝向墙所瞄准的方位，对早期清真寺加以分类。这套 数据集——以在线的 Qibla Tool 形式公开发布，因而其朝向可对照卫星影像加以 核验——把它们归入若干组：朝向佩特拉的清真寺；朝向希贾兹麦加的清真寺；朝向 二者之间某一点的清真寺；以及朝向与佩特拉至麦加连线相平行的清真寺。他在 每个目标周围设定十度的容差带，并把落在所有容差带之外的一概归为「未知」， 而非硬把它塞进某个故事里。

他所报告的模式是按时间顺序排列的。最早的那些清真寺，来自伊斯兰教最初的 数十年，朝向佩特拉。朝向麦加的出现得较晚。介于两者之间的，是他称之为「之间」 朝向的一个聚类，他将其定年于希吉来历 87–88 年[b] 前后，并把 它与总督 al-Ḥajjāj ibn Yūsuf[c] 联系起来——这是一个过渡性的、 混乱的阶段，其中清真寺各取折中，仿佛营建者被告知圣城已经迁移、却又拿不准 它如今坐落何处。按吉布森的推算，佩特拉朝向自伊斯兰教之初一直延续到大约 希吉来历 132 年，在南方城市最终胜出之前，与新兴的麦加朝向并存了数十年。

有两个例子能传达这一主张的质感。在阿曼，位于 Sumaʾil 的早期 Al-Midhmar 清真寺，其朝向与佩特拉相差约两度之内——在如此远的距离上，这样的精度很难 被当作巧合而打发掉。而在耶路撒冷，阿克萨清真寺把这一转变就地化石般地保存了 下来：按吉布森的解读，它的朝向墙是面朝佩特拉而建的，而寺内的礼拜毯与礼拜者 却偏离墙体的轴线、转去面向麦加，以致会众相对于容纳他们的那座建筑、是略呈 斜角地礼拜。建筑与实践指向两个不同的方向，因为建筑比那次改弦更张更为古老。

对此最为重要的一项外部检验，来自吉布森自身工作之外。统计学家 Walter R. Schumm 与 Zvi Goldstein 取来他原始的朝向数据，让它们经过正式的分析，追问这些 早期朝向究竟表现得像一组瞄准某个目标的测量值，还是像噪声。他们经同行评议的 结论是：在吉布森的假设下，早期清真寺的朝向在统计上与有意指向佩特拉相一致， 且其离散程度随着与目标距离的增大而扩大——这恰恰是人们对一种真实却不完美、 并在越来越远的距离上施行的瞄准方法所预期的标志。统计学并不证明这段历史；它 检验的是数据是否具有这段历史所要求的形状，而它们发现确实如此。

他们如何能瞄准一座看不见的城市？

一位通情达理的读者会在此停下，提出一个异议，而这也正是金最为用力的那个异议： 科尔多瓦或撒马尔罕的营建者看不见佩特拉。他没有球面三角学，没有卫星定位， 没有办法去计算指向地平线以外千里之遥某一点的大圆方位。倘若早期穆斯林无法在 如此遥远的距离上精确瞄准，那么佩特拉朝向那表面上的精度就必定是一种幻象， 而整座大厦也随之倾覆。

吉布森的回答取材于晚期古代确实可用的航海与测量方法，其中一部分正是从金 本人对早期伊斯兰计时的研究中复原出来的。其核心技术是印度圆法（Indian Circle），一种立表测影之法，所需的数学不过是画弧而已。把一根竖直的杆立在 一块平整的地面上；早晨与午后各标记一次其影端触及绕杆基所划之圆的位置；连接 这两个标记的直线为正东西向，其垂线则为正南北向，误差在不到一度之内。有了 一套准确的方位基准，一位知道某遥远之地方向的营建者——这一方向或作为传统 被保存下来，或作为旅人沿熟谙的商队路线所携带的方位被传递，又或作为升起于其上 的一颗星辰被记取——就能以惊人的忠实度，把一堵墙朝那个方位铺设出来。该方法 随距离按可预测的方式退化，这正是为何吉布森在摩洛哥与中亚那些远悬于外的清真寺， 在佩特拉周围的离散要比邻近者更为宽广，也正是为何 Schumm 与 Goldstein 发现误差 随距离增长、而非保持平直或随机。

要点并不在于早期营建者是几何学家。要点在于，把一堵墙朝向一处被记取的遥远 之地，是一个远在伊斯兰教之前就已解决的实用测量问题，而数据中误差随距离变化的 模式，正是这样一种方法被诚实施行的指纹。金把同样的无法计算大圆，解读为营建者 不可能瞄准任何精确之物、因而退而求助于他那许多星辰与风向方案的证明。争论的 焦点并不在于七世纪的人能否做球面三角学——双方都同意他们不能——而在于一种 非数学的瞄准传统能否把单一的方位贯穿整个帝国。吉布森说能，并指向印度圆法； 金说不能，并指向那些民俗方案的繁衍。数据则居于两者之间。

不在地图上的城市

倘若圣城是佩特拉，那么显而易见的异议便指向那座显而易见的城市：麦加又当 如何？它难道不是自成一格的一处古老圣所吗？在这里，论证从砖石转向古代的文献 地理，而主张也尖锐成某种令人愕然的东西——根本没有确凿的证据表明麦加在 伊斯兰教之前曾作为一座城市存在。

前伊斯兰时期最有力的候选项，一直是托勒密《地理学》[f] 中的 一行字：阿拉伯一处名为 Macoraba 的地方。一代又一代人，这一比定几乎全凭 辅音的力量在维系——Macoraba 以 M 开头，含有一个 r 与一个 b，所以 Macoraba 就是麦加，所以麦加就出现在一幅二世纪的地图上。吉布森，以及独立工作的 史家 Ian D. Morris，从两端拆解了这一推断。Morris 对相关学术所作的详尽梳理 直截了当地断定：这一比定从来不过是一个因反复称引而变得坚固的猜测，而 Macoraba 与 Makka 之间的语文学联系并不成立。吉布森又补上制图学方面的 论证：当托勒密对阿拉伯已知的种种扭曲，通过把他的坐标对照那些能够定位的 河流与地点重新投影而加以校正之后，Macoraba 并不落在麦加所在之处，而且没有 任何一座托勒密城市落在麦加的坐标上。被传统奉为亘古以来世界之脐的那座城市， 在记录了它所谓邻邦的古代地理中，却不留一丝踪迹。

这是一个否定性的论证，而否定性的论证要弱于肯定性的——证据的缺席，本身并不 等于缺席的证据。但它在这一趋同之中确实起到了实在的作用。朝向数据请读者把圣城 往北移；而地理则移除了认为它曾经位于南方的主要理由。

并非立方体的立方体

第三条线索回到石头，也回到圣所本身。Kaʿba 一词意为「立方体」，而麦加的那座 建筑也确实大致呈立方体形。但克尔白最早的详细测量数据——由麦加史家 al-Azraqī 于九世纪记录，描述的是在穆罕默德本人在世期间重建的那座建筑——给出的四条边 长度并不相等。al-Azraqī 所描述的克尔白，是一个不规则的四边形。

吉布森把那四组不规则的测量数据当作一枚指纹，去寻找与之相符的建筑。他报告说 找到了一座：佩特拉宾特宫（Qasr al-Bint）前一座略微偏离中心而立的祭坛，其 不对称性曾令观察者困惑，恰恰是因为它并不坐落在一个对称布局会安置它的地方。 按他的测量，这座佩特拉祭坛与 al-Azraqī 那四条不规则的边相符，连台阶在内；而若 把台阶去掉，余下的尺寸又与麦加现今的克尔白相符。他很谨慎——在这一点上比他的 批评者有时所承认的更为谨慎——把这称作一个候选的比定，而非一个已被证明的比定。 这座佩特拉建筑不曾带着这个问题被发掘或研究，而测量数据上的吻合是一条线索， 不是一份判决。把它与纳巴泰人以立方体立石、或 baetyls[e] 敬奉神祇的习惯并置，它便成为一条富有启发性的线索。它并不因此成为一项证明。

圣城迁移的那一天

朝向数据描述了一次转变：先是佩特拉，后是南方的麦加。一个要求读者相信一座 圣城迁移过的假说，理应给出一份关于如何迁移、为何迁移的说明，而这正是 吉布森的重构既最具雄心、又最为脆弱之处。它在此被作为论证的连接组织提出， 显然比它试图解释的那项朝向勘测更具臆测性。

其枢纽是第二次内战（公元 683–692 年）以及 ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr[k] 的敌对哈里发国——他掌有圣城，并在其治下重建了 克尔白，随后倭马亚将领 al-Ḥajjāj 围攻并击败了他。文学传统把这场围攻置于希贾兹的 麦加。吉布森则把它置于佩特拉，并指向种种实物痕迹：在布朗大学发掘者命名为 大神庙的那座建筑里，门户与缺口曾为防御而被堵塞，附近还发掘出成批的投石机 石弹——一场抛石机轰击的弹药——它们至今仍存放在遗址的库房中。按他的重构，黑石， 这一礼仪中心的神圣之物，是在战乱之中、约希吉来历 65–70 年间被运往南方，以使其 避开围城的倭马亚军队；而黑石所到之处，圣城的身份也随之而往——它的名称、它的 朝觐站点，以及它那口井的名字 Zamzam（渗渗泉），都附着到了希贾兹的一处 新立之地上。

按这一说法，有一段时期曾存在两个麦加，而数个世纪之后才把圣地固定下来的文学 传统——在 Yāqūt 这样的地理学家笔下，他们的写作约在事件六百年之后——只记录了 幸存下来的那个南方的麦加。吉布森为圣地地名的一次总体迁移，调集了一组富有 启发性的次级痕迹：早期伊斯兰记载称塔伊夫（Ṭāʾif）城本身曾从北方「迁移」而来； 像 Abū Ṭālib 峡谷中那场抵制这类情节的地形描述，难以与希贾兹的地点相吻合； 以及在佩特拉城外 al-Bayḍāʾ 发掘出的早期清真寺的存在。这些痕迹单独来看每一项 都分量轻微，吉布森也是把它们作为一种累积性的模式、而非作为证明来呈现的。一位 读者可以接受朝向数据，却仍然认为这套迁移叙事证据不足——而这是一个自洽的立场。 在整个假说中，迁移正是最易招致这样一种指责的部分：为了把那些也许并不相连的点 连起来，而编造出一个故事。

还有一段更为黑暗的尾声，文集因其与编订压制这一主题的关联而加以记录。公元 930 年，卡尔马特派，一个敌视当时所行朝觐方式的教派运动，洗劫了南方的麦加， 杀戮朝觐者，并把黑石掳往他们自己的领地，扣留了约二十二年，且拒绝以可观的赎金 归还。他们的反对是神学性的，而非财政性的——他们归还了其他掠夺之物，却扣下了 黑石。无论人们如何看待吉布森的地理学，这一事件都是一桩有案可稽的实例：那件 圣物被实实在在地搬走、争夺、并最终归还，从而确立了这样一件事确有可能发生， 且史料记得它曾经发生。

一部北方经典的语法

第四条线索触及语言，但其中有两项主张绝不可混为一谈。阿拉伯字母的世系是有充分 确立的。而对《古兰经》阿拉伯语的一个特定的纳巴泰起源、以及由此得出的地理结论， 则是另外的论证。

纳巴泰人 是一个说阿拉伯语、却以阿拉米文 书写的民族。他们那种草体阿拉米字体，在晚期古代的数个世纪里一个连写一个连写地， 演变成了阿拉伯字母。[i] 这并非吉布森的主张；它是 Ahmad al-Jallad 与 Laïla Nehmé 这类金石学家已成定论的结论。《古兰经》所用以书写的 文字，是一份纳巴泰的遗产。然而，一种文字可以跨越方言与人群而传播，因此那份 世系并不能为《古兰经》的成书定位。

在这一根基之上，Mark Durie 援引 al-Jallad 的金石学研究，构建出一套一举化解 两个古老谜题的语言学论证。第一个谜题是：中世纪的穆斯林语文学家深信最纯正的 阿拉伯语活在贝都因人的舌尖上，于是为《古兰经》的语言遍梳希贾兹诸方言，却从未 找到吻合者。第二个谜题是：在遍布阿拉伯、刻划下来的数以千计的前伊斯兰铭文中， 几乎没有一处使用《古兰经》标准的定冠词 al-。Durie 所提出的化解之道是：《古兰经》 背后的语言乃是纳巴泰阿拉伯语：一种北方阿拉伯语，其中 al- 冠词早已成为 标准，书写它的那个民族对阿拉米语习以为常，以致他们的阿拉伯语极少以其本名 浮现于铭文记录之中。在前伊斯兰时期，凡 al- 冠词确实出现之处，那些铭文中有 惊人的一部分是以纳巴泰文写就的；而纳巴泰的 rasm[d]，即 辅音骨架，又一再与《古兰经》相吻合。用 al-Jallad 的话说，纳巴泰人的阿拉米文字 「投下一道清晰的阿拉伯语影子」。

Durie 本人揭出了使这条线索举足轻重的那重张力，而且他并不加以掩饰。《古兰经》 14:4 让真主以「他本族的语言」差遣每一位使者。倘若《古兰经》的语言在性质上 属于纳巴泰，而一位先知说的是他自己本族的语言，那么——用 Durie 自己的话说—— 「很难看出这怎么可能是麦加」，因为麦加的方言并不相同。Durie 抛出、随即又怀疑了 这样一个想法：单凭贸易就把一种纳巴泰通用语传播到了希贾兹。就他自己的前提而言， 一处北方的场所会减轻那重张力。佩特拉是一个可能的北方场所，但语言学证据本身 并不选中那座城市。它与吉布森的地图相容，而非对其精确坐标的独立确证。

为求完整，还有更具争议的一层属于此处。Christoph Luxenberg 的《古兰经的叙利亚- 阿拉米语读法》主张，若干晦涩的《古兰经》段落，在其未加点的辅音骨架被对照一种 阿拉米语底层来阅读、而非被硬塞进阿拉伯语之时，便会变得清晰——而 al-Ḥajjāj 添加 元音注点的那个传统，又引出了这样一种可能：那次注点是把一种阿拉伯语读法固定 下来，压过了一种更古老的阿拉米语读法。Luxenberg 的方法在主流《古兰经》研究的 大部分领域中遭到尖锐否定，文集也将它标示为这一束证据中最具臆测性的一缕。它与 根基远为牢固的 Durie–al-Jallad 论证共享阿拉米语底层这一前提，本文将其作为一种 有待审视的可能性、而非作为佐证而纳入。

名称之前的名称

暂且剥去地理与砖石，来问一问早期传统如何描述穆罕默德与亚伯拉罕之间的关系。 在这里，证据是重要的，却比「这一运动最初曾有一个不同的专有名称」这一主张 要来得狭窄。

Ibn Isḥāq 的传记[g] 保存了一则设定在穆罕默德受命之前的 故事。古莱什族的四个人——Waraqa ibn Nawfal、ʿUbayd Allāh ibn Jaḥsh、ʿUthmān ibn al-Ḥuwayrith 与 Zayd ibn ʿAmr——断定他们的族人已经败坏了他们先祖亚伯拉罕的 宗教，断定「他们所环绕的石头无足轻重；它既不能听，也不能看，既不能加害，也 不能施助」，于是决意动身去寻找真正的信仰。用 Ibn Isḥāq 的话说，他们「各自走向 各地，去寻找Ḥanīfiyyah ，即亚伯拉罕的宗教」。 这个词在该段落中重复出现了七次。四人之一的 Waraqa，正是 Khadīja 那位基督徒 亲属——在正典叙事中，他后来确认了穆罕默德的第一次启示。另一人 Zayd，则被 Balqāʾ 的一位修士告知：「一位将从你本国兴起的先知……其时代已经临近。他将带着 哈尼法（Hanifiya），即亚伯拉罕的宗教，被差遣而来。」

ḥanīf[h] 是从拜偶像转向那与亚伯拉罕相关联的正直宗教的人； Ḥanīfiyyah 是与之相应的抽象名词。《古兰经》反复称亚伯拉罕为 ḥanīf，并吩咐 穆罕默德遵从他的 millah，即他的宗教之道：

亚伯拉罕既不是犹太人，也不是基督徒，而是一位正信者（ḥanīf）、一位 穆斯林，他并不属于拜偶像的人。（《古兰经》3:67）

你说：不然，当遵从亚伯拉罕的宗教，那正信者的宗教（millat Ibrāhīma ḥanīfan）。 （《古兰经》2:135）

然后我启示你：你当遵从亚伯拉罕的宗教，那正信者的宗教。（《古兰经》16:123）

吉布森的贡献，是论证 Ḥanīfiyyah 不仅仅是一个主题， 而是这一运动最初的名称，而 Islām——「顺服」——是在后来才占据主导的，那时 这个社群已从劝化阿拉伯多神教徒，转向与既已确立的诸一神教对峙。他给出了那个 显而易见的类比：耶稣最早的追随者在成为「基督徒」之前是「道路」，这一名称是 后来、在别处才被冠上的（《使徒行传》11:26）。而这所提出的名称更替，难以从 Ibn Isḥāq 那里确立起来，因为他的记述是在那些事件之后数代人才写成的，况且 《古兰经》既称亚伯拉罕为 ḥanīf，也把 islām 与 muslim 用在他身上。真正 独立于佩特拉而成立的，是那个复原的母题：穆罕默德的讯息把自身呈现为回归亚伯拉罕的 宗教，先于犹太教与基督教之间后来的分裂。

而亚伯拉罕的宗教，按这一说法，是经由一个特定的儿子传下来的。Ibn Isḥāq 把四位 寻道者的求索，置于圣城、朝觐与亚伯拉罕之祭坛的框架之中——那座据说是亚伯拉罕与 夏甲及他们的儿子以实玛利一同建造的祭坛。朝觐礼仪本身，被叙述为对亚伯拉罕所行 之事的重演：环绕他的祭坛，在水源之间奔走以纪念夏甲寻水。无论地理如何，这一传统 把那处圣所置于夏甲与以实玛利这条亚伯拉罕的 世系之内，并把穆罕默德的使命解读为一次寻回，而非一次发明。

透过框架来解读

吉布森的考古学是有争议的实证工作。透过 Wheel of Heaven 来解读它，又添上了第二 层诠释，因此接下来的内容属于 speculative（臆测性）——即便其中某个底层的历史 观察是牢靠的。

这一框架并不把亚伯拉罕 当作一种新宗教的发明者， 而是当作所多玛干预之后一项复原计划中被招募的领袖。后来的亚伯拉罕诸传统，一再地 以同一套复原的语法来描述自身：一次原初的启示已被遮蔽，必须被重新寻回。《古兰经》 对亚伯拉罕的诉诸，直接契合那一模式，而无需一个佩特拉起源。

它的词汇同样保存了那种复原所应有的语言连续性。Malak 与希伯来语 mal'akh（使者） 并立，rūḥ 与 ruaḥ（气息或灵）并立，sakīna 与 shekhinah 并立。[j] 这些同源词经由阿拉米语——纳巴泰人 以及大部分 第二圣殿时期犹太人所使用的书面语言——而来。这种连续性在整个近东都是历史上可以 理解的；它并不单单指向某一座圣城。

吉布森那套迁移叙事会再添上一个 Wheel of Heaven 的主题：一个起源性事件与后来的 正典记述之间的编订层累。但那份契合，不能被用作 al-Ḥajjāj 迁移了朝向、或改写了 地理的证据。至多，佩特拉假说为一场在文本中早已可读的复原运动，提供了一个可能的 场所。穆罕默德 词条与双鱼座时代 把那场运动置于一个更广的传播时期之内，无论其圣所矗立于佩特拉还是麦加。

哈尼夫信仰所背离的

有一种诱惑，会把 ḥanīf 的转向读作那个熟悉的故事：一神教取代多神教——众神 坍缩为一。Wheel of Heaven 的框架拒绝这种解读，而其理由直抵文集的核心。 耶洛因 是一种复数：一个由有限的、有形体的造物者 组成的议会，即希伯来文本所保留、文集贯穿 整个记录 加以解读的那个语法上为复数的 Elohim。文集若说有何立场，毋宁说它更接近一个由真实而可定位的存在所组成的 万神殿，而非发达神学中那位抽象、无所不在、无所不知、无所不能的单一上帝——雷尔的 源典材料把这位上帝称作一处翻译错误，正是在那一刻，复数的造物者被「变形为一位 不可理解的单一上帝」。一个不认为真理在形而上学意义上为一的框架，无法把哈尼夫 信仰读作形而上学之「一」的凯旋。

这一框架确实读出的对照，是在拜偶像与认识造物者之间——而经典正是在把 亚伯拉罕设定为复原人物的那同一场所多玛之后的崩塌中，直截了当地道出了它：

但人类在最具智慧者，以及像所多玛与蛾摩拉这样的进步中心被毁灭之后，重新跌回了 一种极为原始的状态，开始愚蠢地崇拜石块与偶像，忘记了究竟是谁创造了他们。

The Book Which Tells the Truth 3:4
Read

这里所指认的过错，并不是信奉了太多的存在。它是崇拜木头、石头与黄金——死去的 雕像——而忘记了究竟是谁实际造出了人类。而其救治之道，也不是把神性消融为单一的 抽象之点；它是寻回关于那些真实造作者的准确知识。四位寻道者对他们所环绕的偶像 所下的断语——它「既不能听，也不能看，既不能加害，也不能施助」——是对无生命之像的 裁断，而非对复数性的裁断。透过框架来读，哈尼夫信仰 的 「一」，是那个关于造物者的真理之单一——它是从曾经把它掩埋的、毫无意义的偶像 之散乱中被寻回的——而不是哲学家们的那个「一」。ḥunafāʾ 所寻求的那次转向，是 转身回到耶洛因，回到那些真实的、被他们的族人所遗忘的神。这是文集铺设在经典自身 前提之上的诠释，并以此身份提出；耶洛因的复数性，以及拜偶像即是遗忘，都在雷尔 材料中有所陈述，而它们与 ḥanīf／拜偶像者这一区分的契合，则属于这一解读。

反方论点

最严肃的反对者是David A. King，研究中世纪伊斯兰天文学的首屈一指的史家，而 他的异议并不是说早期清真寺朝向麦加。他承认，许多早期清真寺在严格的地理意义上 并不朝向希贾兹的麦加。他所反对的，是「它们因此是在瞄准佩特拉」这一推断。金的 替代解释，是保存在中世纪伊斯兰文献中的民俗天文学「神圣地理」[l]： 早期穆斯林由于缺乏球面三角学，便以非数学的方案令其清真寺朝向克尔白——对齐于 特定群星的升落、对齐于四正方位、对齐于与克尔白各面墙相关联的风。按金的说法， 早期的朝向是这些地方性方案拼缀而成的百衲衣，而表面上对佩特拉的趋同，是吉布森 方法的人为产物，而非关于营建者意图的事实。

这场交锋是真实的，且尚未了结。金的批评长达一部专著的篇幅；吉布森在《Let the Stones Speak》中辟出一章来回应，Schumm 与 Goldstein 又补上一份统计学附录。吉布森 的反驳是：金的模型不断增添对齐方案，直到它几乎能容纳任何一种朝向——而一个能 契合每一座清真寺的理论，对它们当中的任何一座都不作预测——并且它还带着一个令人 不安的含意：在三个世纪里，穆斯林竟无法确定他们自己圣所的方向，只能用许多不同的 方式去近似它。一位认为金的诸多方案在历史上比单一的迁移目标更为可信的读者，不会 被朝向数据所打动，也不应假装被打动。诚实的说法是：这一核心的考古主张仍然悬而 未决，并未尘埃落定。

还有若干进一步的告诫理应记录在案。Macoraba 的论证是否定性的，而麦加在托勒密 那里的缺席，比佩特拉在朝向中的在场，是更弱的证据。克尔白测量数据的吻合，建立在 一座未经发掘的建筑之上。Luxenberg 的叙利亚-阿拉米语读法遭到该领域大部分人的 否定。而整个假说置身于主流伊斯兰研究的共识之外——后者继续把伊斯兰教的起源定位 在希贾兹，并且在解读事件与来源之间同样的那道缺口——「二百年的沉默」——时，并不 得出圣城迁移过的结论。它与 Crone 和 Cook 的《Hagarism》那种更早的来源怀疑论有所 区别，也更为具体；它与那一学派一样愿意把物质记录对照后来的文学来源来阅读，也 承袭了那一学派的举证责任。Fred Donner 对一个早期的、普世性的「信士共同体」所作的 重构，在伊斯兰教逐步自我定义这一点上得出了某些趋同的结论，却根本无需迁移其 地理——这提醒我们，名称的论证与地图的论证是可以分开的，人们可以接受哈尼夫 信仰的论题，同时对佩特拉悬置判断。

结论

佩特拉假说汇集了若干引人遐想的观察，但它们尚未构成一组同样彼此独立的证明。那些 朝向是核心的证据。语言学材料容许一个北方阿拉伯的背景，却并不选定佩特拉；托勒密 的沉默是否定性的证据；而克尔白的比较，则依赖于一座未经发掘的建筑。发掘与独立的 重新测量，可能会强化、也可能会瓦解那被提出的趋同。

那个更为狭窄的结论，并不依赖于那份裁决。《古兰经》与后来的传记传统，把穆罕默德 的讯息呈现为对亚伯拉罕 之宗教的回归，经由夏甲与 以实玛利与那处圣所相连。Ḥanīfiyyah 是否曾是这一运动的专有名称，仍然不如那个 复原母题本身来得确定。Wheel of Heaven 把那个母题读作亚伯拉罕世系之内的又一次 寻回。吉布森的那些石头，或许终能厘清那场运动曾矗立何处；而文本已经清楚地表明， 它是回望着过去，以此为它所带向未来的东西赋予权威。

一点个人说明

以下文字属于我个人——作者的信念，与上文的论证相分隔；那论证的成败，自有其 证据来决定。

2023 年九月，我驱车从耶路撒冷往返佩特拉，并在遗址附近度过了几个夜晚，把它彻底 走了一遍。我那时已经熟知吉布森的工作，怀着它穿行于那些峡谷之间，是我做过的较为 引人入胜的事情之一——把那些遗迹读作一座候选的圣城，而非明信片上的一处废墟。在我 看来，它就是说得通。佩特拉距耶路撒冷不远，距亚伯拉罕与以实玛利曾经生活的那片 土地不远；纳巴泰人以及他们那由阿拉米演变为阿拉伯的文字就在眼前；而穆罕默德正是 从这里出来的——这一点带着一种安静而自然的合理——那时这片土地仍是青绿的，或许正 处在那场后来吞没了阿拉伯如此之多的荒漠化的最初开端。那场干涸是否是耶洛因所预料 之事，我说不上来；我记下它，只是作为一条值得拉一拉的线索。

我对吉布森的着迷，与雷尔的源典材料所给予我的某种东西并肩而立：那就是把伊斯兰教 认作先知链条中合法的一环，一种真正的耶洛因宗教，而非一个需要被搪塞过去的对手。 同时持守这两者，引导我走向一个文集在别处早已伸手触及的结论——伊斯兰教随时间被 败坏了，正如犹太教与基督教曾被败坏，也正如几乎每一种宗教与神秘传统似乎都难免 如此。这或许是人性使然：取来某种属于耶洛因的东西，不出几代人，守护者便把它变成 一件地缘政治的工具、一场对土地与权力的争夺，而原初的本意则渐渐淤积湮没。伊斯兰教 在其后来的帝国生涯中，成了那种漂移的一个沉重实例——而这并不构成对它起初所是之物 的指控，只构成对人们对它所做之事的指控。

正因如此，我希望在有时间的时候，透过 Wheel of Heaven 的视角重新翻译《古兰经》——其后再翻译 圣训及其他文本——就像翻译计划已经在《创世记》《出埃及记》等典籍上 着手所做的那样。目标并不是让《古兰经》说出某种新东西。而是在语言所允许的限度内， 去按它最初的诵读者们也许所意指的那样来读它：作为被寻回的亚伯拉罕的宗教，重新指回 那些被他们族人所遗忘的造物者。——Zara Zinsfuss

注释

  1. a. 阿拉伯语 qibla（朝向）：穆斯林礼拜时所面对的方向，在清真寺中以 miḥrāb（一处嵌入朝向墙的壁龛）标示。自礼仪规范化以来，它一直意指克尔白的方向；而本文所围绕的问题，正是最早的那些清真寺是否当真朝它而建。
  2. b. Anno Hegirae，「希吉来纪元」——伊斯兰历，自穆罕默德于公元 622 年从其本城迁往雅斯里布（麦地那）起算。希吉来历 1 年 = 公元 622 年；希吉来历 100 年约为公元 718 年。伊斯兰太阴年比太阳年约短十一天，因此两套历法在数个世纪间会逐渐错开。
  3. c. Al-Ḥajjāj ibn Yūsuf al-Thaqafī（卒于公元 714 年），在 ʿAbd al-Malik 与 al-Walīd 治下统辖伊拉克及帝国东部的强势倭马亚总督。传统已将为《古兰经》辅音文本加注元音符号一事归功于他；吉布森的重构则把他塑造为那位核心的「改革者」，认为他还改动了朝向，并巩固了向南的迁移。
  4. d. rasm 是一段阿拉伯文本的纯辅音骨架，既没有用以区分同形字母的点，也没有元音符号。早期的《古兰经》抄本即以 rasm 书写；同一副骨架往往可以有不止一种元音读法，正是这一点使得阿拉米语底层论证成为可能。
  5. e. baetyl（希腊语 baitylos）是一种被当作神祇之座位或化身来崇拜的神圣立石。纳巴泰宗教中这类立石极为丰富，通常是朴素的立方体或长方体石块，而非雕琢成像的偶像——这种以立方体形式敬奉石头的习惯，正是佩特拉假说拿来与克尔白这一立方体及其黑石相并置的。
  6. f. 克劳狄乌斯·托勒密的《地理学》（约公元 150 年）是一部在亚历山大里亚编成的地名录，收录约八千个地点，以经纬度坐标对的形式给出。它流传下来的不是一幅地图，而是那份坐标清单，地图则据此重建。托勒密系统性地低估了阿拉伯沙漠的幅员，因此在做任何现代比定之前，必须先把他在该地区的坐标对照已知的控制点重新投影。
  7. g. Sīra 是记述穆罕默德生平的传记传统这一文类。其中最早的一部，Ibn Isḥāq 的 Sīrat Rasūl Allāh（约公元 760 年），主要通过 Ibn Hishām（卒于公元 833 年）后来的校订本流传下来。它是关于启示之前那段时期的主要叙事来源，其中就包括哈尼夫信仰的四位寻道者。
  8. h. 阿拉伯语 ḥanīf（复数 ḥunafāʾ）：指从拜偶像转向正直、原初一神信仰的人。《古兰经》反复将其用于亚伯拉罕。其抽象名词 Ḥanīfiyyah 即指这一宗教。尽管词根相同，该词与后来以法学家 Abū Ḥanīfa 命名的逊尼派法学派别（Ḥanafī madhhab）并无关联。
  9. i. 纳巴泰人是一个说阿拉伯语、却以阿拉米文书写的民族；他们那种草体阿拉米字体是阿拉伯字母的直系祖先。这一文字源流是无可争议的主流金石学结论，与任何关于伊斯兰教起源地的论点都无关。
  10. j. calque（仿译）是把一个外来短语逐部分译入借用语言、而非直接借入该词本身。《古兰经》运作性词汇中的若干术语——malak、rūḥ、sakīna——经由阿拉米语，与 Wheel of Heaven 文集在更古老记录中追踪的希伯来语 mal'akh、ruaḥ、shekhinah 同源。
  11. k. ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr 自圣城出发，领导了一个与大马士革倭马亚王朝对抗的敌对哈里发国（公元 683–692 年），并在其治下重建了克尔白。他被 al-Ḥajjāj 击败，是这一时期的固定坐标之一；吉布森援引在大神庙发掘出的投石机石弹堆积，把这场围攻从希贾兹移置到佩特拉。
  12. l. David A. King 所论的民俗天文学「神圣地理」：一批中世纪伊斯兰文献，将清真寺的朝向归之于群星的升落点、归之于四方之风，并归之于克尔白自身周边的各个区段——这些都是用以从远处面向圣所的非数学方案，金主张正是它们解释了早期的朝向，而无需任何指向佩特拉的瞄准。

参考资料

  1. The Book Which Tells The Truth Raël (1973) 「真理」一章，「亚伯拉罕的献祭」（亚伯拉罕作为复原计划中受考验、被招募的人物）
  2. Let the Stones Speak: Archaeology Challenges Islam Dan Gibson, Walter R. Schumm, Zvi Goldstein, Chad Doell (2023) 关于朝向、麦加古老性、克尔白测量与名称迁移诸论点的主要陈述
  3. Qur'anic Geography Dan Gibson (2011) 对托勒密笔下阿拉伯的四河重建；地理学方面的论证
  4. Early Islamic Qiblas Dan Gibson (2017) 作为基础的清真寺朝向数据集（亦即在线的 Qibla Tool）
  5. How Accurately Could Early (622–900 CE) Muslims Determine the Direction of Prayers (Qibla)? Walter R. Schumm, Zvi Goldstein (2021) 统计检验：早期朝向与有意指向佩特拉相一致，误差随距离增大而增长
  6. From Petra back to Makka — From 'Pibla' back to Qibla David A. King (2019) 金提出的民俗天文学「神圣地理」反向模型——主要的学术反驳
  7. Mecca and Macoraba (Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 26) Ian D. Morris (2018) 《Al-ʿUṣūr al-Wusṭā》第 26 期（2018）：没有确凿证据表明麦加的古老性；Macoraba 的比定被瓦解
  8. On the Origin of Qur'anic Arabic Mark Durie (2018) 《古兰经》阿拉伯语源自纳巴泰阿拉伯语；al- 冠词与 rasm 方面的证据
  9. Graeco-Arabica I: The Southern Levant Ahmad al-Jallad (2017) 金石学依据：纳巴泰人的阿拉米文字「投下一道清晰的阿拉伯语影子」
  10. The Life of Muhammad: A Translation of Ibn Isḥāq's Sīrat Rasūl Allāh Ibn Isḥāq, trans. A. Guillaume (1955 (Sīra c. 760 CE)) Guillaume 的译本，第 98–103 页：哈尼夫信仰的四位寻道者
  11. Akhbār Makka ('Chronicles of Mecca') al-Azraqī (d. c. 837) (9th c. CE) 不规则四边形的克尔白测量数据
  12. The History of al-Ṭabarī (Tārīkh al-Rusul wa-l-Mulūk), vols. XXI–XXIII al-Ṭabarī, trans. SUNY Press (c. 915 CE (trans. 1989–1990)) 第 XXI–XXIII 卷（麦尔万王朝内战）：Ibn al-Zubayr 之围、al-Ḥajjāj、克尔白的重建
  13. The Syro-Aramaic Reading of the Koran Christoph Luxenberg (2007 (German 2000)) 存在争议的叙利亚-阿拉米语底层这一线索
  14. Hagarism: The Making of the Islamic World Patricia Crone, Michael Cook (1977) 极端的来源批判修正主义，吉布森的考古论证与之有所区别
  15. Muhammad and the Believers: At the Origins of Islam Fred M. Donner (2010) 「信士共同体」的解读：伊斯兰教逐步自我定义，而不需迁移其地理位置
  16. The Qur'an Anonymous (Islamic tradition: revealed to Muhammad) (compiled c. 650 CE) 3:67；2:135、142–145；6:92；14:4；16:123（哈尼夫信仰 / millat Ibrāhīm 经文，以及朝向变更的经文）
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