Los rollos que despertaron en el año uno

En algún momento del invierno a caballo entre 1946 y 1947, un joven beduino ta'amireh conocido como Muhammad edh-Dhib —«el lobo»— andaba por los riscos que dominan la orilla noroeste del Mar Muerto, a poco más de un kilómetro y medio de una ruina que los árabes llamaban Khirbet Qumrán. En la historia tal como suele contarse, un animal descarriado de su rebaño lo llevó ladera arriba por el pedregal, y una piedra que arrojó a una abertura oscura respondió con el sonido de cerámica rompiéndose.^[b] Dentro de la cueva se alzaban hileras de altas tinajas de barro, la mayoría vacías, una de ellas con fardos envueltos en lino ennegrecido por la edad. Los fardos eran de cuero, y el cuero estaba cubierto de escritura.

John J. Collins —el estudioso del judaísmo del Segundo Templo en Yale cuya «biografía» de los rollos publicada en Princeton es el relato breve más ecuánime de lo que siguió, y en cuyas lecturas se apoya este artículo de principio a fin— es cuidadoso con esta escena: las versiones que edh-Dhib contó después discrepan entre sí, y el residuo sobrio es tan solo que unos beduinos ta'amireh sacaron tres rollos de una cueva al sur de Jericó «en algún momento de finales de 1946 o principios de 1947». Incluso el residuo sobrio es suficientemente notable. Los tres fardos eran un libro de Isaías completo, aproximadamente mil años más antiguo que cualquier manuscrito de la Biblia hebrea entonces conocido; un libro de reglas de una comunidad religiosa desaparecida; y un comentario al profeta Habacuc que leía cada versículo como noticia cifrada sobre «el fin de los días». Fragmentos de unos novecientos manuscritos acabarían saliendo de once cuevas de aquellos riscos. Dos milenios de silencio, y luego tinaja tras tinaja de voces.

Dieciocho meses antes de que la piedra entrara en la cueva, un destello distinto había ascendido sobre un mar distinto. El canon raeliano —el material fundacional de origen de este proyecto— data la era presente a partir de él: la destrucción atómica de Hiroshima, el 6 de agosto de 1945, marca la apertura del Apocalipsis , la era del develamiento en el sentido llano y griego de la palabra, y el movimiento cuenta sus años desde esa bisagra, de modo que 1946 es el año uno.^[a] El capítulo del primer mensaje que explica el cómputo se titula exactamente así — «1946, año 1 de la nueva era» — y la propia elección del mensajero está fijada al mismo suceso:

Por último, decidimos escoger a alguien después de la primera explosión atómica, que tuvo lugar en 1945, y tú naciste en 1946. Te hemos estado observando desde tu nacimiento —e incluso antes—. Por eso te hemos elegido.

The Book Which Tells the Truth 1:47

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Pon los dos relojes uno junto al otro y la cronología invita a la comparación: la biblioteca más antigua de la Biblia hebrea despertó en el año uno. Este artículo trata de esa coincidencia —qué salió exactamente a la luz, por qué manos pasó, por qué tardó cuarenta años y un escándalo en llegar al público, y qué le hizo a nuestra imagen de la Escritura—. La afirmación de que la fecha significa algo es el marco del canon extendido por este proyecto, y está etiquetada en lo alto de esta página por lo que es: síntesis interpretativa, speculative en la propia taxonomía del corpus. Los manuscritos, las fechas y las citas que hay debajo son comprobables, y la comprobación es el placer del asunto.

Un calendario que arranca con un destello

El griego apokalypsis significa un descubrimiento —la retirada de un velo, la revelación de lo que estaba oculto—. El sentido catastrófico es una acreción medieval; la lectura del corpus , siguiendo al canon, toma la palabra en su etimología: la era que se abrió en 1945 es la era en que lo oculto se vuelve legible, porque la humanidad ha construido por fin los instrumentos —científicos, arqueológicos, filológicos— para leerlo. Sobre ese marco, cabría esperar que los primeros años de una era semejante fueran ajetreados. Lo fueron.

En diciembre de 1945, al pie de los riscos del Jabal al-Tarif, en el Alto Egipto, un campesino llamado Muhammad Ali al-Samman desenterró una tinaja sellada y encontró trece códices coptos encuadernados en cuero —la biblioteca de Nag Hammadi, cincuenta y dos tratados en su mayoría gnósticos, incluido el Evangelio de Tomás, enterrados desde el siglo IV—.^[g] Al cabo de aproximadamente un año, las tinajas de Qumrán entregaron los primeros rollos. El 30 de septiembre de 1946 nació Claude Vorilhon, más tarde Raël —«si naciste en 1946, no es por casualidad», dice el primer mensaje sobre la fecha (TBWTT 5:7 )—. En junio de 1947 un piloto particular llamado Kenneth Arnold describió nueve objetos sobre el monte Rainier que se movían «como lo haría un platillo si lo hicieras rebotar sobre el agua», y la prensa acuñó el término que dio nombre a la era de contacto moderna ; el incidente de Roswell siguió en un par de semanas. El 29 de noviembre de 1947 las Naciones Unidas votaron partir Palestina. El 16 de diciembre de 1947 funcionó el primer transistor en los Bell Labs —el dispositivo del que depende todo instrumento posterior de la era de la información, incluido el que compone esta frase—.^[h] El 14 de mayo de 1948 se declaró el estado de Israel; los rollos habían sido anunciados al mundo en la prensa cinco semanas antes.

Los grupos de coincidencias son baratos: elige un periodo lo bastante cargado de sucesos, selecciona su contenido a posteriori, y aparecerá un patrón. Nada de lo que aquí hay supera ese problema ni asigna una probabilidad al grupo. Su interés es interpretativo antes que predictivo. El periodo contiene dos bibliotecas escriturarias recuperadas, el restablecimiento de un estado judío, el transistor, el comienzo de la era moderna de avistamientos y el nacimiento del hombre a quien más tarde se atribuyeron los mensajes. Esos sucesos encajan de un modo inusualmente bueno con la idea del canon de una era de develamiento, pero el encaje se ve en retrospectiva y debería sopesarse en consecuencia.

El lobo, el zapatero y el arzobispo

Lo que les pasó a los tres fardos apenas requiere adornos. En marzo de 1947 los beduinos los llevaron a Belén y se los mostraron a anticuarios, y los rollos hallaron su camino —«al parecer porque estaban escritos sobre cuero», anota Collins con sequedad— hasta un mercader y zapatero ortodoxo sirio llamado Khalil Eskander Shahin, conocido por todos como Kando. Kando avisó a Mar Athanasius Yeshue Samuel, el metropolita ortodoxo sirio del Monasterio de San Marcos, en la Ciudad Vieja de Jerusalén, y el arzobispo tenía razones propias para prestar oído. La memoria de la Iglesia conservaba dos noticias antiguas de manuscritos de cuevas cercanas a Jericó: Orígenes de Alejandría había usado un salterio griego hallado «en Jericó, en una tinaja» hacia el año 200 d. C., y el patriarca nestoriano Timoteo I, que escribió hacia el 800 d. C., describió a un cazador árabe cuyo perro entró en una cueva y lo condujo a libros del Antiguo Testamento «y otros». Las cuevas se habían encontrado antes, y se habían olvidado antes. En julio de 1947 Mar Samuel compró a Kando el primer lote por una suma que suele consignarse como veinticuatro libras palestinas —del orden de cien dólares por los manuscritos bíblicos más antiguos de la Tierra—.

Aquel otoño la otra mitad del hallazgo —un segundo rollo de Isaías, un rollo de himnos y un manual para una guerra apocalíptica— llegó a Eleazar Sukenik, profesor de arqueología en la Universidad Hebrea, a través de un anticuario armenio. Jerusalén se dividía ya en zonas armadas, y la primera autenticación de los Manuscritos del Mar Muerto se realizó a través de una barrera militar: «Al principio Sukenik tuvo que escrutar un fragmento a través de una alambrada», consigna Collins. Días después, con un pase para entrar en la zona del anticuario, Sukenik examinó los rollos como es debido, los juzgó auténticos y los compró —«en noviembre de aquel año», en palabras de Collins, «justo antes de que las Naciones Unidas aprobaran su resolución autorizando la creación del estado de Israel»—. La memoria familiar estrecha aún más el entrelazamiento: Sukenik viajó a Belén por los rollos contra el consejo de seguridad de su hijo en los mismísimos días de la votación, y su hijo —de quien se hablará en breve— sacó más tarde la moraleja por escrito. «Es como si estos manuscritos hubieran estado esperando en cuevas durante dos mil años», escribió Yigael Yadin, «desde la destrucción de la independencia de Israel, hasta que el pueblo de Israel hubiera vuelto a su hogar y recobrado su libertad». Se puede rechazar la teología y quedarse con el dato: los rollos y el estado reentraron en la historia la misma semana, y los hombres que tenían los rollos lo advirtieron en su momento.

El acto americano del drama comenzó en febrero de 1948, cuando los sirios llevaron cuatro rollos a la American School of Oriental Research —transportados hasta allí, en una de las mejores frases de la historia, por un emisario que «regresó en taxi, llevando en su maletín el gran rollo de Isaías, el Manual de Disciplina, el Comentario a Habacuc y el Apócrifo del Génesis»—. El director estaba ausente; un recién doctorado llamado John Trever, aficionado a la fotografía, convenció a los sirios de que le dejaran fotografiar los rollos, cotejó la escritura con el Papiro Nash^[c] y envió por correo aéreo las copias a William Foxwell Albright, la máxima autoridad en paleografía hebrea. La respuesta de Albright databa la escritura en el siglo II a. C. y declaraba el hallazgo «el mayor descubrimiento de manuscritos de los tiempos modernos». La nota de prensa de Yale del 10 de abril de 1948 que presentó los rollos al mundo introdujo también su primera versión de tapadera, afirmando que se habían «preservado durante muchos siglos en la biblioteca del Monasterio Ortodoxo Sirio de San Marcos» —una procedencia que Collins tacha rotundamente de inexacta, señalando que «el arzobispo sirio alegó en más de una ocasión que los rollos habían sido hallados en un monasterio»—. Los rollos llegaron al público arrastrando intriga como los cometas arrastran polvo, y nunca dejaron de hacerlo.

Varios en venta

Mar Samuel se llevó sus cuatro rollos a América en enero de 1949 y no consiguió venderlos. El título legal estaba enturbiado —Jordania lo consideraba un contrabandista— y, en el aire emponzoñado tras la partición, escribe Collins, «no quería vendérselos a un judío». Al cabo de cinco años recurrió a la sección de anuncios por palabras. En junio de 1954, bajo el epígrafe «Varios en venta», el Wall Street Journal publicó esto:

«Los cuatro Rollos del Mar Muerto». Se venden manuscritos bíblicos que datan de al menos el 200 a. C. Serían un regalo ideal para una institución educativa o religiosa por parte de un particular o un grupo. Apartado F 206, The Wall Street Journal.

— Wall Street Journal, junio de 1954, tal como se reproduce en Collins, cap. 1

El comprador fue un banquero neoyorquino llamado Sidney Esteridge, que pagó 250.000 dólares. Sin que el arzobispo lo supiera, Esteridge era un testaferro: el dinero y las instrucciones venían de Yigael Yadin —el hijo de Sukenik, hasta hacía poco jefe del estado mayor del ejército israelí, entonces dando conferencias en Estados Unidos—. Sukenik había muerto el año anterior, convencido todavía de que los rollos dispersos formaban un conjunto. Mediante un anuncio por palabras y un principal oculto, su hijo los reunió, y en 1965 el Museo de Israel construyó una cúpula blanca en Jerusalén para alojarlos: el Santuario del Libro, al que este artículo volverá a pie.

Yadin no había terminado. Desde principios de los años sesenta venía negociando con Kando por un rumoreado rollo más cuyo contenido nadie fuera de Belén había visto. En junio de 1967 la guerra puso Belén bajo control israelí, y Yadin —para entonces asesor militar del primer ministro— envió a un pequeño grupo de oficiales de inteligencia a la casa de Kando. Collins da al episodio una sola cláusula demoledora: localizaron a Kando, «y tras un interrogatorio que ha sido descrito como "desagradable", tomaron posesión del rollo», que había estado escondido bajo las baldosas del suelo dentro de una caja de zapatos y dañado por la humedad. Era el Rollo del Templo, el más largo de todos los manuscritos de Qumrán, una reescritura de la Torá en la voz en primera persona de Dios. A Kando se le pagó finalmente 105.000 dólares en un arreglo financiado en buena parte por un industrial inglés. Entre la alambrada de 1947 y la caja de zapatos de 1967, la historia de la adquisición de los rollos es una miniatura exacta de la de la región —cada traspaso de pergamino como sombra de un traspaso de territorio—.

El escándalo del siglo

Las cuevas no habían terminado. Los prospectores beduinos —siempre un paso por delante de los arqueólogos, como reconoce Collins— encontraron la Cueva 2 en 1952, y a finales del verano de aquel año la Cueva 4, a un tiro de piedra de la ruina de Qumrán, que contenía los restos triturados de cientos de manuscritos. La Cueva 3 rindió el objeto más extraño de todos: dos rollos oxidados de cobre batido, grabados con una lista de sesenta y cuatro escondrijos de tesoro —unas doscientas toneladas de oro y plata, con indicaciones—. El equipo editorial se dividió sobre si el Rollo de Cobre era inventario o fantasía; el excavador de Qumrán, Roland de Vaux, presuntamente lo descartó como el «producto caprichoso de una mente perturbada», veredicto que la erudición posterior ha revertido en silencio, ya que el folclore rara vez se graba en cobre en un estilo documental y seco.

La Cueva 4 fue la trampa. Frank Moore Cross, que pasó años en las mesas de clasificación, describió el material: «Muchos fragmentos son tan quebradizos o friables que apenas pueden tocarse con un pincel de pelo de camello. La mayoría están alabeados, arrugados o encogidos, incrustados de sales del suelo, ennegrecidos por la humedad y la edad». Un equipo internacional de ocho se reunió en 1953–54 bajo de Vaux para recomponer el rompecabezas —brillante, minúsculo y sesgado—: varios sacerdotes católicos, ningún judío («por insistencia del gobierno jordano», anota Collins, ya que los fragmentos se hallaban en la Jerusalén oriental jordana), y ningún plan para lo que ocurriría cuando el dinero de la Fundación Rockefeller se agotara en 1960. El dinero se agotó. Los editores se dispersaron a sus cátedras, conservaron los derechos exclusivos sobre sus fragmentos asignados y publicaron a un ritmo que se volvió primero embarazoso, luego notorio. Para el trigésimo aniversario, Geza Vermes lanzó la frase que quedó grabada: «a menos que se tomen de inmediato medidas drásticas, el mayor y más valioso de todos los hallazgos de manuscritos hebreos y arameos amenaza con convertirse en el escándalo académico por excelencia del siglo XX».

El escándalo tuvo víctimas con nombre. John Allegro, el único agnóstico del equipo, fue a la BBC en enero de 1956 a afirmar que los textos mostraban una secta cuyo Maestro crucificado se esperaba que resucitara —«el terrible Janneo… sacó a rastras al Maestro y, como ahora parece probable, lo entregó en manos de sus tropas gentiles para ser crucificado»— y provocó una carta pública de cinco de sus propios colegas: «No podemos ver en los textos los "hallazgos" del señor Allegro… o ha malinterpretado los textos o ha construido una cadena de conjeturas que los materiales no sustentan». Allegro, convencido de que lo estaba suprimiendo una camarilla católica (dos de sus adversarios eran presbiterianos), remató su propia carrera en 1970 con un libro que derivaba el cristianismo de un culto alucinógeno a las setas. John Strugnell, el prodigio que se había unido al equipo con veinticuatro años, se convirtió en editor jefe en 1985, dijo a un noticiero de la ABC que los críticos que exigían acceso eran «una panda de pulgas cuyo oficio es fastidiarnos», y quedó destruido en 1990 por una entrevista de Ha'aretz, concedida en el pozo de una depresión maníaca y el alcoholismo, en la que llamó al judaísmo «una religión horrible». Un colega dijo que había «empapado los Rollos en la sangre del Holocausto». Collins, que estudió bajo su tutela, escribe el epitafio más justo: «Strugnell era un carácter defectuoso, sin duda, pero nunca fue malicioso. Es más de lo que podría decirse de algunos de sus más ruidosos detractores».

El embargo de cuarenta años engendró la teoría inevitable: que el Vaticano estaba sentado sobre los rollos porque refutaban el cristianismo. El éxito de ventas de Michael Baigent y Richard Leigh de 1991, The Dead Sea Scrolls Deception, le dio circulación masiva. En esto la erudición no está dividida, y este proyecto —que tiene sus propias querellas con el modo en que las instituciones religiosas han manejado textos incómodos— consigna el veredicto sin rodeos: «Ningún estudioso serio se toma en serio tales afirmaciones», escribe Collins sobre el rumor del Vaticano, y de sus promotores, «casi ningún estudioso ha hallado en absoluto persuasiva la lectura de los Rollos de Eisenman». La demora no necesitaba conspiración alguna. Fue perfeccionismo, mortalidad, alcohol, financiación insuficiente y el más antiguo pecado académico, el acaparamiento de fuentes —y el aforismo de Collins sobre los especuladores merece su fama—: «Nadie vende libros demostrando que lo que creímos todo el tiempo resulta ser cierto».

La liberación, cuando llegó, vino de los instrumentos característicos de la propia era. En 1988 se distribuyó a unas pocas bibliotecas una concordancia de los textos inéditos compilada de forma privada; un estudiante de doctorado llamado Martin Abegg reconstruyó a la inversa los rollos a partir de ella con un ordenador, y en septiembre de 1991 los textos reconstruidos se publicaron pese a la furia de los editores. Días después, la Biblioteca Huntington de California anunció que un juego de seguridad de fotografías olvidado en su cámara acorazada quedaba abierto a todo el mundo; la Autoridad de Antigüedades de Israel protestó, William Safire llamó a sus funcionarios «zopencos insulares» en el New York Times, y el 27 de octubre de 1991 el monopolio se derrumbó. Bajo Emanuel Tov, treinta y tres volúmenes de la edición oficial aparecieron en menos de veinte años. El resumen de Collins es el que hay que retener: «la liberación de los Rollos fue, sin ambages, algo bueno. Pese a las funestas advertencias de los editores oficiales, no sobrevino el caos». Una era de develamiento tuvo su develamiento —cuarenta y cuatro años tarde, por concordancia, ordenador y una bibliotecaria con espinazo—.

El canon que aún no estaba cerrado

Basta ya del envase. La carga es más extraña que el contrabando.

Todos los libros de la Biblia Hebrea salvo Ester aparecieron en las cuevas —y también, en cantidad, libros que el canon posterior expulsó—. Fragmentos del Libro de Enoc afloraron en su arameo original, alrededor de once manuscritos solo de la Cueva 4; antes de Qumrán, el libro había sobrevivido únicamente en etíope, y aún podía dudarse de su origen judío. El Libro de los Jubileos —un recuento del Génesis sobre un calendario solar de 364 días— aparece en unas quince copias y es citado como autoridad en el propio Documento de Damasco de la secta. Collins expone con franqueza la aritmética incómoda: «Si juzgamos por el número de copias conservadas, libros como 1 Enoc y Jubileos eran más importantes para los sectarios que Proverbios o Qohélet». La iglesia etíope, que mantuvo canónico a Enoc mientras todos los demás lo llamaban apócrifo, resulta haber sido el mejor archivero. Para un corpus como este, que trata el material de los Vigilantes de Enoc —el descenso de los benei ha-Elohim del Génesis 6, su enseñanza, sus hijos híbridos— como memoria comprimida antes que como fantasía, Qumrán es el recibo: en los últimos siglos a. C., en Judea, en arameo, Enoc era Escritura.

El texto de los libros canónicos estaba igualmente inestable. Las cuevas rindieron manuscritos hebreos que concuerdan con el texto masorético, otros que concuerdan con el Pentateuco samaritano, otros que concuerdan con la Septuaginta griega donde esta diverge —incluido un Jeremías hebreo breve, una octava parte más magro que el libro recibido—, unos junto a otros en la misma colección, sin señal alguna de que a la secta le importara. Collins deletrea la consecuencia: «Para los cristianos criados en la creencia en la inspiración verbal, esto puede resultar algo así como una conmoción. Las palabras mismas de la Biblia, incluso las palabras del Pentateuco o Torá, no estaban fijadas de forma definitiva en tiempos de Cristo».

Dos lecturas recuperadas de las cuevas importan a este proyecto más que todas las demás, y ambas conciernen a la palabra Elohim .

La primera es una sola línea del Deuteronomio. En el texto recibido, el cántico de Moisés dice que el Altísimo fijó las fronteras de las naciones «según el número de los hijos de Israel» —una expresión que ha desconcertado a los lectores desde siempre, ya que Israel aún no existe en la escena—. El fragmento de Qumrán 4QDeut(j) conserva lo que el versículo decía antes de que un escriba lo corrigiera: las naciones se dividieron «según el número de los hijos de Elohim», cada pueblo asignado a uno de la pluralidad divina, recibiendo Yahvé a Jacob como su porción.^[e] La crítica textual dominante, nada amiga de las conclusiones de este corpus, juzga original la lectura de Qumrán. Aquí está la pluralidad de la que este proyecto argumenta, escrita sobre cuero por una vez, con la edición que la borró pillada en flagrante. Es la variante más trascendental de los rollos, y la razón de que el fragmento del Deuteronomio aparezca en las notas al pie de todo estudio serio del consejo divino y del propio ensayo sobre Wallis de este proyecto por igual.

La segunda es un texto de la Cueva 11 sobre una figura llamada Melquisedec —el rey-sacerdote que bendice a Abraham en el Génesis y luego se esfuma del relato—. El comentario de Qumrán ensambla el Levítico, Isaías y los Salmos en torno a un Día de la Expiación final en el que Melquisedec, un oficial celestial, ejecuta el juicio; y para asegurar la afirmación cita el Salmo 82:1 —«Elohim se yergue en la asamblea de El, en medio de los elohim imparte juicio»— y nombra al elohim que está en pie: Melquisedec.^[f] Una comunidad de judeos observantes de la Torá, dos siglos antes de los rabinos, leyó elohim como una palabra que podía designar a un miembro de una clase de seres poderosos y la aplicó a un individuo que no era ni el Altísimo ni una metáfora. El caso etimológico del corpus nunca ha tenido mejor testigo antiguo.

El expediente mesiánico de las cuevas discurre en la misma dirección. La Regla de la Comunidad espera dos ungidos, «los mesías de Aarón e Israel», más un profeta. Un apocalipsis arameo, 4Q246, dice de una figura por venir: «Hijo de Dios será llamado, y lo nombrarán "Hijo del Altísimo"… Su reino es un reino eterno» —fraseo tan cercano a la Anunciación de Lucas que, cuando el texto se publicó por fin en 1992, consigna Collins, «periódicos de Londres a Los Ángeles pregonaron: "¡Hijo de Dios entre los Manuscritos del Mar Muerto!"»—. Otro fragmento, 4Q521, promete un mesías a cuya venida el Señor «sanará a los heridos, dará vida a los muertos y anunciará buenas nuevas a los pobres» —el mismo tríptico no isaiano que Jesús recita a los mensajeros del Bautista en Mateo 11—. Nada de esto hace del cristianismo una franquicia de Qumrán, y Collins dedica un capítulo paciente a desmontar a los escritores que sostuvieron que sí. Lo que muestra es más estrecho y, para este proyecto, más útil: los títulos, las expectativas y la gramática plural de Elohim que las iglesias trataron después como revelaciones únicas o como bochornos gramaticales eran el acervo común de Judea en el último siglo antes de que la era cambiara.

Hijos de la luz, hijos de las tinieblas

¿Quién escondió la biblioteca? La respuesta mayoritaria desde 1948 han sido los esenios —la orden judía célibe, de bienes compartidos y ferozmente pura que describen Filón y Josefo, y que Plinio el Viejo situó, en la única frase clásica que lo puso todo en marcha, en la orilla occidental del Mar Muerto, «sin mujeres y renunciando por completo al amor, sin dinero, y teniendo por única compañía las palmeras», una comunidad que de algún modo se renovaba a sí misma «durante miles de siglos»—. La Regla de la Comunidad de la Cueva 1 concuerda con los esenios de Josefo hasta en la iniciación por grados y en la bolsa común, y la célebre formulación de Cross sobre la alternativa aún sostiene el argumento: un escéptico «debe suponer que una [secta], cuidadosamente descrita por autores clásicos, desapareció sin dejar tras de sí restos de edificios ni siquiera fragmentos de cerámica; la otra, sistemáticamente ignorada por las fuentes clásicas, dejó extensas ruinas, y de hecho una gran biblioteca. Prefiero ser temerario e identificar sin rodeos a los hombres de Qumrán con sus perennes huéspedes, los esenios».

Fueran quienes fueran sociológicamente, teológicamente eran una comunidad que vivía dentro de una cuenta atrás. Su libro de reglas divide a la humanidad desde la creación en dos campamentos bajo dos espíritus —«los nacidos de la verdad brotan de una fuente de luz, pero los nacidos de la injusticia brotan de un manantial de tinieblas… todos los hijos de la justicia son gobernados por el Príncipe de la Luz… todos los hijos de la injusticia son gobernados por el Ángel de las Tinieblas»— y su Rollo de la Guerra se abre con un título que no necesita comentario: «La regla de la guerra en el desencadenamiento del ataque de los hijos de la luz contra la compañía de los hijos de las tinieblas, el ejército de Belial». Siete batallas, tres cayendo de cada lado, la séptima decidida por la mano de Dios. Sus comentarios pesher^[d] leían toda profecía antigua como despachos sellados dirigidos a ellos mismos, «la generación final», descifrables solo por su fundador: «Dios dijo a Habacuc que escribiera lo que habría de ocurrir a la generación final, pero no le dio a conocer cuándo llegaría el fin del tiempo… el Maestro de Justicia, a quien Dios dio a conocer todos los misterios de las palabras de sus siervos los Profetas».

Se equivocaron en el calendario. El fin que llegó en el año 68 d. C. fue una legión romana quemando el asentamiento, y el movimiento no dejó, en la escueta auditoría de Collins, herederos discernibles: «Hay una razón por la que este movimiento no sobrevivió, y por la que sus principios no fueron asumidos por el judaísmo dominante. Eran sencillamente demasiado extremos como para tener un atractivo duradero». Aquí puede enunciarse la comparación en torno a la que este artículo ha estado girando. Los pactistas de Qumrán y el canon que hay detrás de este proyecto son ambos, en el sentido técnico, comunidades apocalípticas: ambos sostienen que la historia tiene una bisagra, que la bisagra está cerca o ha llegado, y que los fieles deberían reorganizar sus vidas en torno a ella. Pero responden a la bisagra en posturas opuestas. Qumrán leyó el apocalipsis como guerra —pureza tras una muralla, la humanidad preclasificada en luz y tinieblas, el fin como la destrucción de los hijos del bando equivocado—. El canon lee el apocalipsis como develamiento —la era en que los textos antiguos se vuelven legibles como registros, y cuya arquitectura requerida no es un reducto en el desierto sino una embajada para un retorno (las bombas, TBWTT 7:5–6 , siguen siendo el peligro declarado de la era, no su instrumento)—. Un movimiento selló su biblioteca en tinajas contra el fin de su mundo. El otro propone construir una casa de huéspedes. Entre esas dos respuestas a la misma convicción —que la era ha cambiado— corre buena parte de la distancia moral que a este corpus le importa.

El desierto guardó otras cartas

Norman Golb, de la Universidad de Chicago, pasó cuatro décadas sosteniendo que los rollos nunca pertenecieron a secta alguna del desierto: que Khirbet Qumrán era una fortaleza asmonea, que jamás se halló rollo alguno en las ruinas, que las aproximadamente quinientas manos escribales son demasiadas para una sola comunidad, y que las cuevas —junto con los hallazgos de manuscritos de Masada— conservan «restos de una extensa literatura hebraica escondida por habitantes de Jerusalén, valiéndose de los túneles subterráneos que conducían hacia el este… antes y durante el asedio romano del año 70 d. C.». En el mapa de Golb los rollos son las bibliotecas rescatadas de una capital sentenciada a muerte, llevadas wadi abajo por refugiados. Collins, que da a las observaciones de Golb más crédito que la mayoría de los defensores del consenso, sigue hallando increíble el núcleo —«Es incomprensible que el templo de Jerusalén hubiera contenido semejante archivo de escritos sectarios, críticos con el templo»— y propone el término medio sensato: los rollos son sectarios, pero son las bibliotecas de muchas comunidades, llevadas al desierto cuando llegó la guerra. Sea como fuere, la imagen humana es la misma y merece que uno se detenga en ella: los rollos existen porque gentes que huían de un aniquilamiento enterraron lo que no podían llevarse, y nadie regresó.

Los riscos guardaron también los papeles del siguiente aniquilamiento, y aquí la historia se curva hacia un terreno que este proyecto ya ha recorrido. Cuando la segunda revuelta judía se hundió en el año 135 d. C., unos refugiados llevaron sus documentos a cuevas más al sur —Wadi Murabba'at, Naḥal Ḥever— y entre ellos había una mujer llamada Babata, cuya cartera de cuero con escrituras de propiedad, recuperada por la expedición de Yadin en la Cueva de las Cartas, incluía contratos redactados en arameo nabateo, bajo la ley del reino caravanero de Petra .^[i] La conexión es más antigua que ella: los asmoneos construyeron Maqueronte, al otro lado del agua desde Qumrán, precisamente «para guardarse de los nabateos», y el único filólogo reclutado para el equipo original de la Cueva 4 por su dominio del nabateo, Jean Starcky, pasó su carrera entre los dos corpus. Los nabateos importan a este corpus por adónde va su historia a continuación: el estudio de las quiblas de Dan Gibson sostiene que la geografía sagrada del islam temprano apunta a Petra, un argumento que este proyecto examinó en ¿Miraban las primeras mezquitas hacia Petra?. Ningún hilo causal corre de Qumrán a la quibla, y aquí no se pretende ninguno. Lo que la fosa del Mar Muerto aporta es algo más callado: un único corredor desértico, desde los riscos de Qumrán bajando junto a Ein Gedi y Masada hacia Petra, que funcionó durante mil años como el archivo involuntario de la región —el lugar donde, cada vez que una era terminaba violentamente para alguien, los papeles iban a la roca y esperaban a la era con instrumentos lo bastante finos para leerlos—. Los rollos esperaron dos mil años. Las quiblas esperaron mil cuatrocientos. La era de la lectura, en el calendario del canon, es esta.

Diez minutos a solas en la tinaja

En 1965 los rollos reunidos se instalaron sobre la loma, en el oeste de Jerusalén, en un edificio que es en sí mismo una tesis. El Santuario del Libro, de Frederick Kiesler y Armand Bartos, está dos tercios bajo tierra; su cúpula blanca reproduce a escala arquitectónica la tapa de las tinajas de la Cueva 1, y se alza deliberadamente frente a un muro exento de basalto negro —los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas, vertidos en hormigón y piedra—.^[j] Se entra por un pasaje bajo semejante a la boca de una cueva. Collins, observando a la muchedumbre, se permitió una sola frase novelesca sobre aquello en que se convirtieron los rollos: «Cientos de miles de personas han esperado con paciencia para atisbar unos fragmentos ilegibles y seleccionados en vitrinas apenas iluminadas y se han marchado con la sensación de haber tocado el pasado».

De esa sensación puedo dar testimonio, porque la he puesto a prueba en condiciones inusualmente buenas. Visité el Santuario a principios del otoño de 2022, en un día jerosolimitano ferozmente caluroso, y por hacer cola la primera a la apertura tuve el edificio para mí sola durante unos diez minutos. Para lo que no estaba preparada era para el aire. El interior está diseñado para el pergamino —fresco, en penumbra y levemente húmedo— y entrar en él desde el resplandor del desierto es un cambio de mundo: una humedad mineral, condiciones de cueva fabricadas dentro de una cúpula blanca, tan ajenas a aquel clima que mi memoria las archivó como algo de fuera del planeta; los diseñadores de producción de Alien trabajaron en el mismo registro, aunque el Santuario lo lleva con serenidad. La arquitectura hace exactamente lo que hacían las tinajas. Es un clima con forma de edificio, que mantiene a los rollos persuadidos de que siguen en el risco. Sola en aquel corredor, con el facsímil del rollo de Isaías enrollado en torno a su tambor como una Torá abierta a la vez por todas sus páginas, los dos relojes de este artículo eran ambos audibles —el que se agotó en el año 68 d. C., y el que, en el cómputo del canon, va por el año 77 y sigue corriendo—.

Le debo al lector una revelación más, ya que este corpus practica mostrar su trabajo. Ese viaje es donde comenzó este proyecto. El mismo trayecto me llevó al otro lado de la frontera, a Petra, a través del siq hasta las fachadas talladas de la ciudad a la que apunta la evidencia de la quibla; y en la tarde del equinoccio de otoño de 2022, en la azotea de un hotel, decidí empezar a construir Wheel of Heaven. Lo menciono ni como prueba ni como augurio, sino como procedencia: la fascinación de este artículo por las bibliotecas enterradas, los años bisagra y los archivos del desierto no es desinteresada, y deberías sopesar sus argumentos sabiéndolo. Los rollos enseñan la misma hermenéutica —todo pesher te dice más sobre la generación del comentarista que sobre la de Habacuc—.

Dos relojes

Collins echa mano de un cuento popular para describir su asunto: la biografía de los rollos «se parece un poco a la de Rip van Winkle. Mientras otros textos de la Antigüedad influyeron en el Renacimiento o en la Reforma, los Rollos se limitaron a dormir. Lo que hemos presenciado en los últimos sesenta y cinco años más o menos no es tanto una biografía como una posvida tras la resurrección». Su frase de cierre corre en la misma dirección: «Todos los Rollos han sido por fin entregados a la luz del día. La biografía del corpus está aún en su adolescencia».

Una adolescencia que empezó en el año uno. Eso es la totalidad de la afirmación especulativa de este artículo, y puede formularse en dos frases. Una comunidad que creía vivir al final de una era selló su biblioteca —su Enoc, su cosmología de los dos espíritus, sus «hijos de Elohim», su elohim celestial llamado Melquisedec— en tinajas dentro de un risco, y las tinajas permanecieron cerradas durante toda la travesía de la era cuya Escritura fue editada, traducida y cerrada sin ellas. Se abrieron en los primeros meses del calendario que cuenta desde Hiroshima, en la única generación equipada con la filología para leerlas, la fotografía para fijarlas, el ordenador para reconstruirlas y —según el canon— la explicación para situarlas. La lectura del escéptico está disponible y es respetable: las cuevas se erosionan, los pastores vagabundean, algún año tenía que ser el año. La lectura del corpus es la que su nombre lo compromete a sostener: que una era de develamiento empezaría develando algo, y así fue —tinaja tras tinaja de voces, despiertas en el año uno, aún leídas en el año 81—.

Lecturas adicionales

• La entrada Apocalipsis , para el tratamiento completo de la era, el calendario y la distinción entre develamiento y catástrofe en la que este artículo se apoya.
• Las entradas Elohim y pluralidad de dioses , para el argumento del que 4QDeut(j) y 11QMelchizedek son los testigos manuscritos.
• El arcediano y el dragón, para la erudición del consejo divino que la variante del Deuteronomio ancla.
• ¿Miraban las primeras mezquitas hacia Petra?, para la historia posterior del mismo corredor desértico.
• El Libro que dice la Verdad, capítulos 1 y 5, para los pasajes del canon sobre 1945, 1946 y la nueva era citados a lo largo del texto.