최초의 모스크들은 페트라를 향했는가?

모스크의 벽에는 잴 수 있는 방위각이 있다. 그 벽을 지은 자들이 그 방위각으로 무엇을 향하려 했는지는 역사적 추론이다. Early Islamic Qiblas(2017)와 Let the Stones Speak(2023)로 출판된 댄 깁슨의 초기 모스크 조사는, 가장 오래된 방위 가운데 다수가 메카보다 페트라 에 더 잘 들어맞는다고 논한다. 그 재구성의 대표적 비판자인 데이비드 A. 킹은, 많은 초기 모스크가 메카까지의 현대적 대권(大圈) 방위를 향하지 않는다는 데에는 동의하지만, 그것들이 페트라를 겨냥하고 있었다는 데에는 이의를 제기한다.

이 구별이 이 에세이를 다스린다. 측정값은 자료이고, 의도된 표적은 해석이다. 깁슨은 자신의 키블라 읽기를, 고대 지리 속의 메카, 초기 카바, 나바테아 언어, 그리고 아브라함의 종교인 Ḥanīfiyyah라는 이름에 관한 논증들과 결합한다. 그 가닥들이 모두 같은 증거적 무게를 지니는 것은 아니며, 일부는 페트라에 전혀 의존하지 않는다.

가장 확실한 논점은 또한 Wheel of Heaven에 가장 중요한 것이다. 이슬람은 무함마드의 사명을 아브라함의 종교의 복원으로 제시한다. 그 복원이 페트라에서 시작되었는지는 별개의, 훨씬 더 추측적인 물음이다. 아래의 논의는 이 두 명제를, 그 어느 것이라도 Wheel of Heaven 틀을 통해 읽기에 앞서, 갈라 놓는다.

침묵의 200년

이 주제 전체가 깃들어 있는 공백에서 시작하자. 이슬람의 기원에 놓인 사건들은 서기 7세기 초로 연대가 매겨진다. 그 사건들을 서술하는, 현존하는 가장 이른 이슬람 문헌 자료 — 이븐 이스하크의 전기, 법학적·역사적 모음집 — 는 우리가 가진 형태로는 대략 두 세기 뒤에 글로 적혔다. 창건 세대와 그에 대한 첫 상세한 기록 사이에는, 문자 기록이 침묵에 가까울 만큼 희박한 긴 구간이 가로놓여 있다.

깁슨의 조직적 착상은 그 침묵을 다른 종류의 증거를 위한 기회로 다루는 것이다. 그 두 세기 동안 초기 공동체는 우리가 갖고 싶어 할 역사들을 쓰고 있지는 않았으나, 건물은 짓고 있었다. 스페인에서 중앙아시아에 이르는 제국 전역에 모스크가 세워졌으며, 모스크는 그 기초에 후대의 어떤 문헌 편집자도 다시 쓸 수 없는 결정을 기록한다. 따라서 석조물은 후대의 기록을 검증할 수 있지만, 연대 측정, 재건, 지역 지형, 그리고 의도된 표적은 여전히 해석을 요구한다.

그러므로 키블라들은 본문에 대한 자동적인 대조군이 아니라, 독립적인 증거의 한 부류다. 그 값어치는 후대 전통이 말하는 것과 초기 공동체가 지은 것 사이의 비교를 강제하는 데 있다.

벽들이 가리키는 것

깁슨의 조사는 초기 모스크들을 그 키블라 벽이 겨냥하는 곳에 따라 분류한다. 이 데이터셋 — 온라인 Qibla Tool로 공개되어 방위를 위성 영상에 대조해 확인할 수 있다 — 은 그것들을 몇 개의 무리로 가른다: 페트라를 향하는 모스크; 히자즈의 메카를 향하는 모스크; 둘 사이의 한 지점을 향하는 모스크; 그리고 페트라에서 메카로 그은 선에 평행하게 놓인 모스크. 그는 각 표적 주위로 10도의 허용 범위 띠를 설정하고, 모든 띠를 벗어나는 것은 이야기에 억지로 끼워 맞추는 대신 “미상”으로 분류한다.

그가 보고하는 패턴은 연대순이다. 이슬람 첫 수십 년의 가장 이른 모스크들은 페트라를 향한다. 메카 방위는 나중에 나타난다. 그 사이에 그가 “사이” 키블라라 부르는 무리가 끼어드는데, 그는 이를 대략 87–88 AH^[b]로 연대 매기고 총독 알하자즈 이븐 유수프^[c]와 결부시킨다 — 마치 건축가들이 성스러운 도시가 옮겨 갔다는 말을 들었으나 그것이 이제 어디 있는지 확신하지 못한 듯, 모스크들이 차이를 절충한 과도기적이고 혼란스러운 국면이다. 깁슨의 셈에 따르면 페트라 키블라는 이슬람 초창기부터 대략 132 AH까지 지속되며, 남쪽 도시가 우세해지기 전 수십 년간 떠오르는 메카 방위와 겹친다.

두 가지 사례가 이 주장의 질감을 전한다. 오만에서, 수마일의 이른 알미드마르 모스크는 페트라로부터 약 2도 이내로 정향되어 있다 — 그만한 거리에 걸친 이 정밀도는 우연으로 치부하기 어렵다. 그리고 예루살렘에서, 알아크사 모스크는 그 변화를 제자리에 화석처럼 보존한다: 깁슨의 읽기로 그 키블라 벽은 페트라를 향하게 지어졌으나, 안의 기도용 양탄자와 예배자들은 메카를 향하도록 벽의 축에서 비스듬히 틀어져 있어, 회중은 자신을 품은 건물에 대해 살짝 대각으로 기도한다. 구조물과 관행이 서로 다른 두 방향을 가리키는 것은, 구조물이 마음이 바뀐 일보다 더 오래되었기 때문이다.

이에 대한 가장 중요한 단 하나의 외부 검증은 깁슨 자신의 작업 바깥에서 왔다. 통계학자 월터 R. 슘과 츠비 골드스타인은 그의 원자료 방위를 가져다 형식적 분석에 돌려, 초기 키블라들이 한 표적을 겨냥한 측정값의 집합처럼 행동하는지 아니면 잡음처럼 행동하는지를 물었다. 동료 심사를 거친 그들의 결론은, 깁슨의 가정 아래에서 초기 모스크 키블라들이 페트라를 향한 의도적 방위와 통계적으로 일치하며, 표적으로 부터의 거리가 커질수록 산포가 넓어진다는 것이었다 — 점점 먼 범위에 적용된 실재하지만 불완전한 조준법에서 으레 기대되는 바로 그 특징이다. 통계는 역사를 증명하지 않는다; 그것은 자료가 역사가 요구하는 형태를 갖추었는지를 검정하며, 갖추었음을 발견한다.

그들은 볼 수도 없는 도시를 어떻게 겨냥할 수 있었는가?

사리에 밝은 독자는 여기서 한 가지 반론과 함께 멈추는데, 그것은 킹이 가장 강하게 밀어붙이는 바로 그 반론이다: 코르도바나 사마르칸트의 건축가는 페트라를 볼 수 없다. 그에게는 구면삼각법도, 위성 측정도, 지평선 너머 천 마일 떨어진 한 지점까지의 대권 방위를 계산할 방법도 없다. 만약 초기 무슬림들이 그만한 거리에 걸쳐 정확히 겨냥할 수 없었다면, 페트라 키블라들의 외견상의 정밀도는 착각임이 틀림없고, 그 구조물 전체가 무너진다.

깁슨의 답은 고대 말기에 실제로 쓸 수 있었던 항법과 측량 방법에 기댄다. 그 일부는 초기 이슬람 시간 측정에 관한 킹 자신의 작업에서 되살린 것이다. 핵심 기법은 **인도 원(Indian Circle)**으로, 호를 그리는 것 외에 어떤 수학도 필요치 않은 그노몬-그림자 방법이다. 수직 막대를 평평한 땅 한 뙈기에 세운다; 그 그림자의 끝을, 막대 밑동 둘레에 새긴 원에 그림자가 닿는 곳에서, 아침에 한 번 오후에 다시 표시한다; 두 표시를 잇는 선은 정동–서로 뻗고, 그 수직선은 1도의 몇 분의 일 이내로 정북–남으로 뻗는다. 정확한 사방위 한 벌에서 출발하면, 먼 곳의 방향을 — 전통으로, 잘 다져진 대상로를 오가는 여행자들이 전한 방위로, 혹은 그 위로 떠오르는 별로 — 아는 건축가는 놀라운 충실도로 벽을 그 방위에 맞추어 낼 수 있다. 이 방법은 거리에 따라 예측 가능하게 나빠지며, 바로 그래서 모로코와 중앙아시아의 멀리 떨어진 깁슨의 모스크들이 가까운 것들보다 페트라 주위로 더 넓게 흩어지고, 슘과 골드스타인이 오차가 평평하거나 무작위로 머무는 대신 범위에 따라 커짐을 발견한 것이다.

요점은 초기 건축가들이 기하학자였다는 것이 아니다. 기억된 먼 곳을 향해 벽을 정향하는 일은 이슬람보다 한참 앞서는, 실용 측량에서 해결된 문제이며, 자료에 나타나는 거리-오차 패턴이 그런 방법이 정직하게 적용되었음을 보여 주는 지문이라는 것이다. 킹은 대권을 계산할 수 없었던 바로 그 무능을, 건축가들이 정밀한 무엇도 겨냥할 수 없었고 그래서 그의 숱한 별-바람 도식으로 물러났다는 증거로 읽는다. 다툼은 7세기 사람들이 구면삼각법을 할 수 있었는가에 관한 것이 아니라 — 양쪽 모두 할 수 없었다는 데 동의한다 — 비수학적 조준 전통이 단 하나의 방위를 제국 전역에 걸쳐 운반할 수 있었는가에 관한 것이다. 깁슨은 그럴 수 있었다고 말하며 인도 원을 가리킨다; 킹은 그럴 수 없었다고 말하며 민속 도식의 증식을 가리킨다. 자료는 그 둘 사이에 놓여 있다.

지도에 없는 도시

성스러운 도시가 페트라였다면, 명백한 반론은 명백한 도시다: 메카는 어떤가? 그것은 그 자체로 고대의 성소가 아니었던가? 여기서 논증은 석조물에서 고대의 문헌 지리로 방향을 틀고, 주장은 놀라운 무언가로 날카로워진다 — 이슬람 이전에 메카가 도시로 존재했다는 확실한 증거가 아예 없다는 것.

가장 강력한 이슬람 이전 후보는 늘 프톨레마이오스의 지리학^[f] 속 한 줄이었다: 아라비아의 **마코라바(Macoraba)**라 불리는 곳. 여러 세대 동안 이 등식은 거의 자음의 힘으로 굴러갔다 — 마코라바는 M으로 시작하고 r과 b를 품으니, 따라서 마코라바는 메카이고, 따라서 메카는 2세기 지도에 있다. 깁슨과, 독립적으로, 역사가 이언 D. 모리스는 이 추론을 양 끝에서 해체한다. 모리스의 상세한 연구사 검토는, 그 동정이 반복으로 굳어진 추측 이상이었던 적이 없으며 Macoraba와 Makka 사이의 문헌학적 연결은 성립하지 않는다고 단호히 결론짓는다. 깁슨은 지도학적 논증을 덧붙인다: 프톨레마이오스가 아라비아에 가한 알려진 왜곡을, 위치를 알 수 있는 강과 유적에 그의 좌표를 재투영해 바로잡으면, 마코라바는 메카가 있는 곳에 떨어지지 않으며, 어떤 프톨레마이오스적 도시도 메카의 좌표에 떨어지지 않는다. 전통이 세계의 태곳적 배꼽으로 삼는 그 도시는, 그 이웃이라 여겨지는 곳들을 기록한 고대 지리에 아무 흔적도 남기지 않는다.

이것은 부정적 논증이며, 부정적 논증은 긍정적 논증보다 약하다 — 증거의 부재는 그 자체로 부재의 증거가 아니다. 그러나 그것은 수렴 속에서 실질적인 일을 한다. 키블라 자료는 독자에게 성스러운 도시를 북쪽으로 옮기라고 청한다; 지리는 그것이 애초에 남쪽에 있었다고 여길 주된 근거를 없앤다.

입방체가 아닌 입방체

세 번째 가닥은 돌로, 그리고 성소 자체로 되돌아간다. Kaʿba라는 낱말은 “입방체”를 뜻하며, 메카의 그 건물은 거의 입방형이다. 그러나 카바에 대한 가장 이른 상세한 치수 — 9세기 메카의 역사가 알아즈라키가 기록했으며, 무함마드 자신의 생애 중에 다시 지어진 그 구조물을 묘사한다 — 는 서로 다른 길이의 네 변을 제시한다. 알아즈라키가 묘사하는 카바는 불규칙한 사각형이다.

깁슨은 그 불규칙한 네 치수를 지문으로 삼아 그것과 들어맞는 구조물을 찾아 나선다. 그는 하나를 찾았다고 보고한다: 페트라의 카스르 알빈트 앞에 약간 중심에서 벗어나 서 있는 제단으로, 대칭 설계라면 놓일 자리에 놓여 있지 않다는 바로 그 비대칭 때문에 관찰자들을 어리둥절하게 했던 구조물이다. 그의 측정으로 페트라 제단은 계단을 포함해 알아즈라키의 불규칙한 네 변과 들어맞으며, 계단을 빼면 나머지 치수가 메카의 현재 카바와 들어맞는다. 그는 — 그의 비판자들이 이따금 인정하는 것보다 더 — 신중하게, 이를 입증된 동정이 아니라 후보 동정이라 부른다. 페트라의 그 구조물은 이 물음을 염두에 두고 발굴되거나 연구된 적이 없으며, 치수의 일치는 단서이지 평결이 아니다. 신들을 입방형 선돌, 곧 baetyls^[e]로 숭배하던 나바테아인의 관습 곁에 놓으면, 그것은 시사적인 단서가 된다. 입증이 되지는 않는다.

성스러운 도시가 옮겨 간 날

키블라 자료는 하나의 이행을 묘사한다: 먼저 페트라, 나중에 남쪽의 메카. 독자에게 성스러운 도시가 옮겨 갔다고 믿으라고 청하는 가설은 어떻게 그리고 왜를 설명할 책임이 있으며, 바로 여기서 깁슨의 재구성은 가장 야심차면서 동시에 가장 취약하다. 그것은 여기서 논증의 연결 조직으로 제시되며, 그것이 설명하려는 키블라 조사보다 분명히 더 추측적이다.

그 경첩은 제2차 내전(서기 683–692년)과 압드 알라 이븐 알주바이르^[k]의 대립 칼리프국이다. 그는 성스러운 도시를 장악하고 재위 중에 카바를 다시 지었으나, 우마이야조 장군 알하자즈가 그를 포위해 무찔렀다. 문학 전통은 이 공방전을 히자즈의 메카에 둔다. 깁슨은 그것을 페트라에 두고 물리적 흔적을 가리킨다: 브라운 대학교의 발굴자들이 대신전이라 이름 붙인 구조물에서, 문과 틈이 방어를 위해 바리케이드로 막혀 있었고, 투석기 포격의 탄약인 투석기 돌 더미가 인근에서 발굴되어 유적의 수장고에 남아 있다. 그의 재구성에 따르면, 의례의 중심에 놓인 신성한 물체인 흑석은 포위하는 우마이야 군대로부터 지키기 위해 전쟁의 혼란 속에서 대략 65–70 AH경 남쪽으로 옮겨졌다; 그리고 그 돌이 간 곳으로 성스러운 도시의 정체성이 뒤따랐다 — 그 이름, 그 순례 처소들, 그리고 그 우물의 이름 Zamzam이 히자즈의 새 터전에 들러붙었다.

이 서술에 따르면 한동안 두 개의 메카가 있었고, 수 세기 뒤 성스러운 장소들을 확정한 문학 전통 — 사건으로부터 약 600년 뒤에 쓴 야쿠트 같은 지리학자들 — 은 살아남은 남쪽의 것만을 기록했다. 깁슨은 성스러운 지명들의 전반적 재배치를 시사하는 한 벌의 이차적 흔적을 동원한다: 타이프(Ṭāʾif) 마을이 그 자체로 북쪽에서 “옮겨 왔다”는 초기 이슬람 보고; 아부 탈리브 협곡의 보이콧 같은 일화들의 지형 묘사를 히자즈의 장소들에 맞추기의 어려움; 페트라 바깥 알바이다(al-Bayḍāʾ)에서 발굴된 초기 모스크의 존재. 이들 각각은 개별적으로는 가볍고, 깁슨은 이를 증명이 아니라 누적적 패턴으로 제시한다. 독자는 키블라 자료를 받아들이면서도 여전히 재배치 서사가 충분히 규정되지 않았다고 여길 수 있다 — 그리고 그것은 일관된 입장이다. 재배치는 이 가설에서, 이어지지 않을 수도 있는 점들을 잇기 위해 이야기를 짜냈다는 비난에 가장 노출된 부분이다.

말뭉치가 편집적 억압이라는 주제와의 관련성 때문에 주목하는 더 어두운 종결부가 있다. 서기 930년, 당시 행해지던 순례에 적대적이던 분파 운동 카르마티파는 남쪽 메카를 약탈하고 순례자들을 죽이고 흑석을 자기네 영토로 가져가, 약 22년간 그것을 쥐고 그것을 돌려주는 대가로 상당한 몸값을 거절했다. 그들의 반대는 재정이 아니라 신학적이었다 — 그들은 다른 약탈물은 돌려주었으나 그 돌은 지켰다. 깁슨의 지리를 어떻게 보든, 이 일화는 신성한 물체가 물리적으로 옮겨지고, 다투어지고, 끝내 되돌려진 기록된 사례이며, 그런 일이 가능했고 자료들이 그 일어남을 기억한다는 것을 입증한다.

북방 경전의 문법

네 번째 가닥은 언어를 건드리지만, 그 안의 두 주장이 뒤섞여서는 안 된다. 아랍 문자의 계보는 잘 확립되어 있다. 쿠란 아랍어의 특정한 나바테아 기원과, 그로부터 끌어낸 지리적 결론은 별개의 논증이다.

나바테아인 은 아랍어를 말하면서 아람어로 글을 쓴 민족이었다. 그들의 흘림 아람 서체는 고대 말기의 여러 세기에 걸쳐 합자에 합자를 거듭하며 아랍 문자가 되었다.^[i] 이것은 깁슨의 주장이 아니다; 아흐마드 알잘라드와 라일라 네메 같은 금석학자들의 확립된 발견이다. 쿠란이 쓰인 문자는 나바테아의 유산이다. 그러나 문자는 방언과 인구 집단을 가로질러 이동할 수 있으므로, 그 계보가 쿠란의 저작 장소를 짚어 주지는 않는다.

이 토대 위에서 마크 듀리는 알잘라드의 금석학 작업에 기대어, 오래된 두 수수께끼를 한꺼번에 푸는 언어학적 논증을 세운다. 첫째 수수께끼는, 가장 순수한 아랍어가 베두인의 혀에 살아 있다고 확신한 중세 무슬림 문헌학자들이 쿠란의 언어를 찾아 히자즈 방언들을 샅샅이 뒤졌으나 끝내 일치를 찾지 못했다는 것이다. 둘째는, 아라비아 전역에 새겨진 수천 개의 이슬람 이전 비문 가운데 쿠란의 표준 정관사 *al-*을 쓰는 것이 거의 없다는 것이다. 듀리의 해법은 쿠란 배후의 언어가 나바테아 아랍어라는 것이다: al- 관사가 이미 표준이 되어 있던 북방 아랍어로, 아람어에 너무나 익숙해서 그들의 아랍어가 비문 기록에 제 이름으로 좀처럼 드러나지 않던 민족이 쓴 것이다. 이슬람 이전에 al- 관사가 나타나는 곳에서는, 그 비문들의 두드러진 몫이 나바테아 문자로 되어 있다; 그리고 나바테아 rasm^[d], 곧 자음 골격은 거듭 쿠란과 일치한다. 알잘라드의 표현으로, 나바테아인의 아람 문자는 “뚜렷한 아랍어 그림자를 드리운다.”

듀리 자신이 이 가닥을 중요하게 만드는 긴장을 드러내며, 그것을 숨기지 않는다. 쿠란 14장 4절은 하느님이 모든 사자를 “그 백성의 언어로” 보낸다고 한다. 만약 쿠란의 언어가 성격상 나바테아적이고, 예언자가 자기 백성의 혀를 말한다면 — 듀리 자신의 말로 — “이것이 어떻게 메카일 수 있었는지 알기 어렵다”, 그 방언은 달랐으니. 듀리는 교역만으로 나바테아 공용어가 히자즈에 퍼졌다는 생각을 띄웠다가 곧 의심한다. 그의 전제 위에서는, 북방의 배경이 그 긴장을 줄여 줄 것이다. 페트라는 하나의 가능한 북방 배경이지만, 언어학적 증거가 그 도시를 그 자체로 골라내지는 않는다. 그것은 깁슨의 지도와 양립할 뿐, 그 정확한 좌표에 대한 독립적 확증은 아니다.

완결을 위해 더 논쟁적인 한 층이 여기에 속한다. 크리스토프 룩센베르크의 쿠란의 시리아-아람어적 읽기는, 몇몇 난해한 쿠란 구절이 그 점 없는 자음 골격을 아랍어로 억지로 읽는 대신 아람어 기층에 비추어 읽을 때 분명해진다고 주장한다 — 그리고 알하자즈가 모음 부호를 더했다는 전승은 그 부호가 더 오래된 아람어 읽기 위에 아랍어 읽기를 고정했을 가능성을 제기한다. 룩센베르크의 방법은 주류 쿠란학의 상당 부분에서 날카롭게 거부되며, 말뭉치는 이를 이 묶음에서 가장 사변적인 가닥으로 표시한다. 그것은 훨씬 더 탄탄히 뒷받침된 듀리–알잘라드 논증과 아람어 기층 전제를 공유하며, 뒷받침으로서가 아니라 검토 중인 가능성으로서 포함된다.

그 이름 이전의 이름

지리와 석조물을 벗겨 내고, 초기 전통이 무함마드의 아브라함과의 관계를 어떻게 서술했는지 물어 보라. 여기서 증거는 중요하지만, 이 운동이 본래 다른 고유명을 지녔다는 주장보다는 더 좁다.

이븐 이스하크의 전기^[g]는 무함마드의 사명 이전을 배경으로 한 이야기를 간직한다. 쿠라이시의 네 사람 — 와라카 이븐 나우팔, 우바이드 알라 이븐 자흐시, 우스만 이븐 알후와이리스, 그리고 자이드 이븐 아므르 — 은 자기 백성이 그들의 아버지 아브라함의 종교를 타락시켰다고, “그들이 돌던 돌은 아무것도 아니었으니, 그것은 듣지도, 보지도, 해치지도, 돕지도 못했다”고 결론짓고, 참된 신앙을 찾아 떠나기로 다짐했다. 이븐 이스하크의 말로 그들은 “하니피야 , 곧 아브라함의 종교를 찾아 저마다 다른 길로 여러 땅을 떠돌았다.” 이 낱말은 그 대목에서 일곱 번 거듭된다. 넷 가운데 하나인 와라카는, 정경 서사에서 훗날 무함마드의 첫 계시를 확인해 주는 바로 그 카디자의 그리스도인 친척이다. 또 한 사람 자이드는, 발카(Balqāʾ) 에서 한 수도사로부터 “그대 자신의 고장에서 나올 한 예언자의 때가… 가까워졌다. 그는 하니피야, 곧 아브라함의 종교와 함께 보내질 것이다”라는 말을 듣는다.

ḥanīf^[h]는 우상숭배에서 돌이켜 아브라함과 결부된 올곧은 종교로 향한 사람이며, Ḥanīfiyyah는 그에 대응하는 추상명사다. 쿠란은 아브라함을 거듭 ḥanīf라 부르며 무함마드에게 그의 millah, 곧 종교의 길을 따르라고 명한다:

아브라함은 유대인도 그리스도인도 아니었고, 다만 올곧은 자(ḥanīf), 곧 muslim이었으며, 우상숭배자에 속하지 않았다. (쿠란 3:67)

말하라: 오히려 아브라함의 종교, 곧 올곧은 이의 종교(millat Ibrāhīma ḥanīfan)라고. (쿠란 2:135)

그런 다음 우리는 그대에게 계시했노라: 올곧은 이, 아브라함의 종교를 따르라. (쿠란 16:123)

쿠란은 아브라함을 그를 두고 다투는 전통들보다 더 오래된 이로 주장하며, 무함마드의 사명을 아브라함 자신의 종교에 배정한다. 깁슨의 기여는 Ḥanīfiyyah가 단지 주제가 아니라 이 운동의 본래 이름이었고, Islām — “복종” — 이 나중에, 공동체가 아라비아 다신교도를 개종시키는 일에서 확립된 유일신교들과 맞서는 일로 돌아서면서 우세해졌다고 논하는 것이다. 그는 명백한 평행을 제시한다: 예수의 가장 이른 추종자들은 “그리스도인”이기 전에 “그 길(the Way)”이었으며, 그 이름은 나중에 다른 곳에서야 붙었다(사도행전 11:26). 그 제안된 이름의 전환은, 사건들이 있고 여러 세대 뒤에 쓰인 이븐 이스하크로부터 확립하기 어렵고, 쿠란은 아브라함에게 ḥanīf뿐 아니라 islām과 muslim도 쓴다. 페트라와 무관하게 서는 것은 복원 모티프다: 무함마드의 메시지는 자신을, 유대교와 그리스도교의 후대 분화에 앞선, 아브라함의 종교로의 귀환으로 제시한다.

그리고 아브라함의 종교는, 이 서술에서, 특정한 한 아들을 통해 흘렀다. 이븐 이스하크는 네 구도자의 탐색을 성스러운 도시, 순례, 그리고 아브라함의 제단 — 아브라함이 하갈과 그들의 아들 이스마엘과 함께 지었다고 전해지는 제단 — 의 틀 안에 둔다. 순례 의례 자체가 아브라함이 한 일의 재현으로 서술된다: 그의 제단을 도는 일, 물을 찾던 하갈을 기리며 샘터들 사이를 달리는 일. 지리가 어떻든, 그 전통은 성소를 하갈과 이스마엘의 아브라함적 계통 안에 두며, 무함마드의 사명을 발명이 아니라 회복으로 해석한다.

틀을 통해 읽기

깁슨의 고고학은 논쟁적인 실증 작업이다. 그것을 Wheel of Heaven을 통해 읽는 것은 두 번째 해석의 층을 더하는 일이므로, 밑바탕의 어떤 역사적 관찰이 확실한 곳에서조차 뒤따르는 것은 speculative(사변적)이다.

이 틀은 아브라함 을 새로운 종교의 발명자가 아니라 소돔 개입 이후 회복 계획의 영입된 지도자로 다룬다. 후대의 아브라함계 전통들은 거듭 자신을 같은 복원의 문법으로 서술한다: 어떤 본래의 계시가 흐려졌으며 되찾아져야 한다는 것이다. 쿠란이 아브라함에게 호소하는 것은 페트라 기원을 요구하지 않고도 그 패턴에 곧바로 들어맞는다.

그 어휘 또한 복원에 기대되는 언어적 연속성을 간직한다. Malak은 히브리어 mal'akh(사자) 곁에, rūḥ는 ruaḥ(숨 또는 영) 곁에, sakīna는 shekhinah 곁에 선다.^[j] 그 동계어들은 나바테아인 과 제2성전기 유대교 상당 부분의 문자 언어였던 아람어를 거쳐 흐른다. 이 연속성은 근동 전역에 걸쳐 역사적으로 이해 가능하며; 그것이 어느 한 성스러운 도시를 골라내지는 않는다.

깁슨의 재배치 서사는 한층 더 나아간 Wheel of Heaven 주제를 더할 것이다: 어떤 발단의 사건과 훗날의 정경 기록 사이의 편집적 덧칠. 그러나 그 들어맞음이 알하자즈가 키블라를 옮겼거나 지리를 다시 썼다는 증거로 쓰일 수는 없다. 기껏해야 페트라 가설은, 본문들 안에서 이미 읽어 낼 수 있는 복원 운동에 하나의 가능한 배경을 공급한다. 무함마드 항목과 물고기자리 시대는, 그 성소가 페트라에 섰든 메카에 섰든, 그 운동을 전승의 더 넓은 시기 안에 둔다.

하니피야가 등을 돌린 것

ḥanīf의 돌이킴을, 다신교를 대신한 유일신교라는 익숙한 이야기 — 여러 신이 하나로 무너져 드는 — 로 읽고 싶은 유혹이 있다. Wheel of Heaven 틀은 그 읽기를 사양하며, 그 이유는 말뭉치의 한가운데를 가른다. 엘로힘 은 다수성이다: 유한하고 육신을 지닌 창조자들의 평의회로, 히브리 본문이 간직하고 말뭉치가 기록 전반 에서 읽는, 문법적으로 복수인 Elohim이다. 말뭉치는, 굳이 말하자면, 발전된 신학의 추상적이고 편재하며 전지전능한 단일 신보다 실재하고 위치를 짚을 수 있는 존재들의 만신전에 더 가깝다 — 그 단일 신을 라엘리안 원천 자료는 번역 오류로, 곧 복수의 창조자들이 “하나의 헤아릴 수 없는 신으로 변형된” 순간으로 부른다. 진리를 형이상학적으로 하나라고 여기지 않는 틀은, 하니피야를 형이상학적 하나됨의 승리로 읽을 수 없다.

이 틀이 정말로 읽는 대조는 우상숭배와 창조자들을 아는 것 사이에 있다 — 그리고 정전은 그것을, 아브라함을 회복의 인물로 틀 지우는 바로 그 소돔 이후의 붕괴 속에서 곧바로 진술한다:

그러나 사람들은, 가장 지성적인 자들과 소돔과 고모라 같은 진보의 중심지들이 파괴된 뒤 매우 원시적인 상태로 도로 떨어져, 누가 자신들을 창조했는지를 잊은 채 어리석게도 돌조각과 우상을 숭배하기 시작했다.

The Book Which Tells the Truth 3:4

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여기서 지목된 잘못은 너무 많은 존재를 믿는 것이 아니다. 그것은 누가 실제로 인류를 만들었는지를 잊은 채 나무와 돌과 금 — 죽은 조상(彫像) — 을 숭배하는 것이다. 그리고 그 처방은 신적인 것을 단일한 추상적 점으로 용해하는 것이 아니다; 그것은 실재하는 제작자들에 대한 정확한 앎을 되찾는 것이다. 네 구도자가 자신들이 돌던 우상에 내린 평결 — 그것이 “듣지도, 보지도, 해치지도, 돕지도 못했다”는 것 — 은 다수성이 아니라 생명 없는 형상들에 대한 판결이다. 틀을 통해 읽으면, 하니피야 의 “하나됨”은 그것을 묻어 버린 무의미한 우상들의 흩어짐에 맞서 되찾은 창조자들에 관한 진리의 단일함이지 — 철학자들의 일자(一者)가 아니다. ḥunafāʾ가 구한 돌이킴은 자기 백성이 잊은 실제의 신들, 곧 엘로힘을 향한 되돌아섬이었다. 이것은 정전 자신의 전제 위에 덧입혀진 말뭉치의 해석이며, 그러한 것으로 제시된다; 엘로힘의 다수성과 잊음으로서의 우상숭배는 라엘리안 자료에 진술되어 있고, 그것이 ḥanīf/우상숭배자 구분에 들어맞는다는 것은 그 읽기다.

반론

가장 진지한 반대자는 중세 이슬람 천문학사의 일인자 데이비드 A. 킹이며, 그의 반론은 초기 모스크들이 메카를 향한다는 것이 아니다. 그는 많은 초기 모스크가 엄밀한 지리적 의미에서 히자즈의 메카를 향하지 않는다는 점을 인정한다. 그의 반론은, 그러므로 그것들이 페트라를 겨냥하고 있었다는 추론을 향한다. 킹의 대안은 중세 이슬람 문헌에 보존된 민속천문학적 “성스러운 지리학”^[l]이다: 구면삼각법이 없던 초기 무슬림들은 비수학적 도식으로 모스크를 카바를 향해 정향했다 — 특정 별의 출몰에, 사방위에, 카바 자체의 벽들과 결부된 바람에 맞추어. 킹의 설명에서 초기 키블라들은 이 지역적 도식들의 짜깁기이며, 페트라로의 외견상의 수렴은 건축가들의 의도에 관한 사실이 아니라 깁슨의 방법이 빚어낸 인공물이다.

이 응수는 진짜이며 결판나지 않았다. 킹의 비판은 단행본 분량의 논의에 이른다; 깁슨은 Let the Stones Speak의 한 장을 그에 답하는 데 바치고, 슘과 골드스타인은 통계적 부록을 보탠다. 깁슨의 반박은, 킹의 모형이 거의 모든 방위를 수용할 수 있을 때까지 정렬 도식을 늘린다는 것 — 모든 모스크에 들어맞을 수 있는 이론은 어느 하나도 예측하지 못한다는 것 — 그리고 그것이 불편한 함의를 지닌다는 것이다: 곧 세 세기 동안 무슬림들이 자기네 성소의 방향을 정할 수 없어 그저 여러 다른 방식으로 어림했다는 함의. 단 하나의 옮겨진 표적보다 킹의 숱한 도식이 역사적으로 더 그럴듯하다고 보는 독자는 키블라 자료에 마음이 움직이지 않을 것이며, 움직이는 척해서도 안 된다. 정직한 진술은, 핵심 고고학적 주장이 결판난 것이 아니라 살아 있다는 것이다.

몇 가지 추가적 유의 사항이 기록에 속한다. 마코라바 논증은 부정적이며, 프톨레마이오스에 메카가 부재함은 키블라에 페트라가 현존함보다 약한 증거다. 카바 치수의 일치는 발굴되지 않은 구조물에 기댄다. 룩센베르크의 시리아-아람어적 읽기는 학계의 상당 부분에서 거부된다. 그리고 이 가설 전체는 주류 이슬람학의 합의 바깥에 놓이며, 그 합의는 여전히 이슬람의 기원을 히자즈에 두고, 사건과 자료 사이의 바로 그 공백 — “침묵의 200년” — 을 성스러운 도시가 옮겨 갔다고 결론짓지 않은 채 읽는다. 그것은 크론과 쿡의 Hagarism이 보인 더 오래된 자료 회의주의와 구별되며 그보다 더 구체적이다; 그것은 그 학파가 후대 문학 자료에 맞서 물질 기록을 읽으려는 의향을 공유하며, 그 학파의 입증 책임을 물려받는다. 프레드 도너가 재구성한, 이른 시기의 보편적 “신자 공동체”는 지리를 전혀 옮기지 않은 채 이슬람의 점진적 자기 규정에 관해 어느 정도 수렴하는 결론에 이른다 — 이름 논증과 지도 논증이 분리될 수 있으며, 페트라에 대한 판단을 유보하면서도 하니피야 명제를 받아들일 수 있음을 일깨워 주는 일이다.

결론

페트라 가설은 여러 시사적인 관찰을 모으지만, 그것들이 아직 똑같이 독립적인 증명들의 한 벌을 이루지는 못한다. 키블라 방위가 핵심 증거다. 언어적 자료는 페트라를 고르지 않은 채로 북방 아라비아의 배경을 허용한다; 프톨레마이오스의 침묵은 부정적 증거다; 그리고 카바 비교는 발굴되지 않은 구조물에 기댄다. 발굴과 독립적 재측정이 그 제안된 수렴을 강화할 수도, 허물 수도 있다.

더 좁은 결론은 그 평결에 의존하지 않는다. 쿠란과 후대의 전기적 전통은 무함마드의 메시지를, 하갈과 이스마엘을 통해 성소와 결부된 아브라함 의 종교로의 귀환으로 제시한다. Ḥanīfiyyah가 이 운동의 고유명이었던 적이 있는지는 그 복원 모티프 자체보다 덜 확실하다. Wheel of Heaven은 그 모티프를 아브라함적 계통 안의 또 하나의 회복으로 읽는다. 깁슨의 돌들은 언젠가 그 운동이 어디에 섰는지를 밝혀 줄지도 모른다; 본문들은 그것이 앞으로 가져온 것을 정당화하기 위해 뒤를 돌아보았음을 이미 분명히 한다.

사적인 노트

아래의 것은 나의 것이다 — 위의 논증과 따로 떼어 놓은, 저자의 확신이며, 그 논증은 제 증거 위에서 서거나 무너진다.

2023년 9월 나는 예루살렘에서 페트라까지 차로 다녀왔고, 유적 근처에서 며칠 밤을 묵으며 그곳을 샅샅이 걸었다. 나는 이미 깁슨의 작업을 알고 있었고, 그것을 염두에 두고 그 협곡들을 거니는 일은 내가 해 본 일 가운데 더 매혹적인 축에 들었다 — 기념물들을 엽서 속 폐허가 아니라 성스러운 도시 후보로 읽으며. 내게 그것은 그저 앞뒤가 맞는다. 페트라는 예루살렘 가까이, 아브라함과 이스마엘이 살던 땅 가까이에 자리한다; 나바테아인과 그들의 아람어에서 아랍어로 이어지는 문자가 바로 거기에 있다; 그리고 이곳이 무함마드가 온 곳이라는 것은 조용하고 자연스러운 이치로 다가온다 — 그 땅이 아직 푸르렀던 시대에, 어쩌면 훗날 아라비아의 그토록 많은 부분을 삼킬 사막화가 막 시작되던 무렵에. 그 메마름이 엘로힘이 예견한 무엇이었는지 나는 말할 수 없다; 다만 당겨 볼 만한 한 가닥의 실로 적어 둘 뿐이다.

깁슨에 대한 나의 매혹은 라엘리안 원천 자료가 내게 주는 무언가 곁에 놓인다: 이슬람을 예언의 사슬 속 정당한 한 고리로, 설명해 치워 버릴 경쟁자가 아니라 진정한 엘로힘적 종교로 인정하는 것. 이 둘을 한꺼번에 쥐는 일은 나를 말뭉치가 이미 다른 곳에서 손 뻗는 결론으로 이끈다 — 이슬람이, 유대교와 그리스도교가 그러했듯, 그리고 거의 모든 종교적·신비적 전통이 그러한 듯, 시간이 흐르며 타락했다는 것. 그것은 인간 본성일지 모른다: 엘로힘적인 무언가를 가져다, 몇 세대 안에 관리자들이 그것을 지정학적 도구로, 땅과 권력을 둘러싼 다툼으로 바꾸어 놓고, 본래의 의도는 진흙처럼 가라앉는다. 이슬람은, 그 후대의 제국적 행로에서, 그 표류의 무거운 한 사례가 되었다 — 이는 그것이 시작된 바에 대한 반론이 아니라, 오직 그것에 가해진 일에 대한 반론이다.

그것이 바로, 시간이 날 때, 내가 쿠란을 Wheel of Heaven 렌즈를 통해 다시 번역하고 싶은 — 그리고 그 뒤에 하디스와 다른 본문들을 — 이유다. 번역 프로그램이 창세기, 출애굽기, 그리고 그 나머지로 이미 시작한 방식으로. 그 목표는 쿠란이 새로운 무언가를 말하게 만드는 것이 아니다. 그것은, 언어가 허락하는 한, 그 첫 암송자들이 의도했을 방식으로 그것을 읽는 것이다: 되찾은 아브라함의 종교로서, 자기 백성이 잊은 창조자들을 향해 도로 가리켜진 것으로서. — Zara Zinsfuss