El rostro oriental de Homero

El mundo tras la Odisea terminaba en una trinchera. Bajo la película de Christopher Nolan estaba el poema; bajo el poema, una tradición oral; bajo la tradición, un mundo derrumbado de la Edad del Bronce; y bajo ese mundo, una herencia oriental de sucesiones divinas, combates con serpientes, asambleas y fuego robado que ya era antigua cuando el griego se escribió por primera vez. La excavación no encontró fondo: encontró una dirección. Los estratos se inclinan hacia el este. Esta segunda mitad del par los sigue: fuera del Egeo, a lo largo de las rutas comerciales, hacia Mesopotamia y el Levante, para preguntar qué significa realmente esa inclinación.

La pregunta tiene una respuesta dominante respetable, y el primer deber de este artículo es exponerla con toda su fuerza, porque todo lo que el corpus quiera decir después se apoya en ella. La respuesta dominante es que la Grecia arcaica absorbió una cantidad enorme de relato, imagen y técnica próximo-orientales, por rutas que la arqueología puede rastrear barco a barco. La pregunta ulterior del corpus solo empieza donde esa respuesta se detiene: si los relatos compartidos tienen, bajo sus viajes documentados, un referente compartido.

Dos proemios

El filólogo de Oxford M. L. West, en el capítulo de The East Face of Helicon (1997) dedicado a la Odisea, coloca los comienzos de ambas epopeyas uno junto al otro. El poema griego empieza con un hombre definido por la distancia y el conocimiento:

Háblame, Musa, del hombre tan versátil, que anduvo errante a lo largo y a lo ancho después de saquear la sagrada ciudadela de Troya. Muchos fueron los pueblos cuyas ciudades vio y cuya mente llegó a conocer, y muchos los pesares que sufrió en su corazón en el mar mientras arriesgaba su vida y el regreso a salvo de sus compañeros. (Odisea 1.1–5)

La epopeya babilónica —en su versión estándar, compilada siglos antes de Homero^[a]— empieza con otro hombre semejante:

[De aquel que] lo vio todo, [dé]jame hablar al país, [de aquel que] conoció [la totali]dad, [déja]me enseñar su historia entera. … [Fue perfec]cionado en sabiduría, él, que con[oció] la totalidad; vio lo [se]creto y descubrió lo que estaba oculto; trajo noticia de antes del Diluvio.^[b]

Un viajero de lejanías que vio las ciudades y las mentes de muchos; un viajero de lejanías que lo vio todo, descubrió lo que estaba oculto y trajo conocimiento desde más allá de una distancia insalvable. West señala que a varios estudiosos les ha llamado la atención la semejanza, y su propio veredicto sobre el patrón más amplio es mesurado y firme: la línea de los viajes de la Odisea —el mar de maravillas, la mujer en su isla, el viaje al mundo de los muertos, el conocimiento que cuesta caro— muestra «una relación especialmente fuerte y clara con la epopeya de Gilgamesh».

La precisión de esa frase importa tanto como su contundencia. West es igual de explícito sobre lo que la relación no es: Odiseo, el superviviente flemático y calculador, es un héroe de un temperamento por completo distinto del glorioso y doliente rey de Uruk. «No es, pues, ningún Gilgamesh». Lo que el poema griego heredó fue situacional: escenas, escenarios, formas narrativas en las que se colocó a su propio héroe, imaginado de otro modo. La tradición tomó prestado el viaje. No tomó prestado al hombre.

Esa distinción —las formas viajan, las identidades no— es la clave metodológica de todo este artículo, y costó ganarla. El artículo compañero rastreó el mismo patrón en las teomaquias: el mito de sucesión viajó de la Anatolia hurrita a la Beocia de Hesíodo hasta en sus detalles grotescos, mientras cada tradición plegaba la trama a sus propias obsesiones. La deuda oriental de la Odisea se comporta igual. La erudición puede mostrar el material desplazándose. Lo que el material es —invención, herencia o memoria— es una pregunta aparte, y el poema mismo no la responde.

El corredor

¿Cómo llegó la narrativa babilónica a un cantor del Egeo? No de forma misteriosa. Los siglos VIII y VII a. C. —precisamente la época en que cristalizaron los poemas homéricos— son el periodo de contacto este-oeste mejor documentado de todo el registro antiguo anterior a Alejandro.

El filólogo suizo Walter Burkert, en The Orientalizing Revolution (1992), reunió el lado humano del expediente: artesanos, adivinos y sanadores próximo-orientales itinerantes que trabajaban dentro de comunidades griegas y llevaban consigo su religión práctica y sus relatos. Travelling Heroes (2008), de Robin Lane Fox, cartografió el lado geográfico: comerciantes eubeos asentados en Al Mina, en la costa siria, que navegaban de vuelta a casa al pie de la misma montaña —Hazzi para los hititas, Kasios para los griegos— en cuyas laderas el dios de la tormenta había combatido a su serpiente en ambas tradiciones. From Hittite to Homer (2016), de Mary R. Bachvarova, reconstruyó un canal más antiguo, anatolio: la épica festiva pasando por los medios bilingües del Asia Menor del Bronce Final y de la Edad del Hierro hasta el canto egeo. Y el alfabeto en que la Odisea acabó fijándose es la prueba que nadie discute: letras fenicias, adaptadas por griegos que hacían negocios con socios levantinos lo bastante cercanos como para tomarles prestado un sistema de escritura.

Los propios griegos no consideraban vergonzosas sus deudas, ni siquiera especialmente ocultas. Heródoto, que escribía en el siglo V, informa como cosa sabida de que los nombres de casi todos los dioses llegaron a Grecia desde fuera; desde Egipto, según su relato (Historias 2.50). Su geografía de la deuda difiere de la moderna; su intuición de que la Grecia arcaica era una cultura receptora, menor frente a las civilizaciones más antiguas al este y al sur, es exactamente lo que las tablillas y las rutas comerciales han confirmado desde entonces. Homer's Odyssey and the Near East (2011), de Bruce Louden, cataloga el resultado a lo largo de un libro entero. West enuncia el caso acumulado en la frase que desasosegó a su disciplina, ya citada en el artículo compañero: la literatura griega es una literatura del Próximo Oriente.

Lo que el préstamo demuestra

Aquí el argumento llega al borde que este artículo existe para señalar, porque una inferencia tentadora aguarda un paso más allá, y el corpus se niega a darlo a oscuras.

La inferencia dice así: si Homero tomó prestado de Gilgamesh, entonces Grecia está río abajo de Mesopotamia; y si la fuente de la literatura occidental está río abajo, entonces el Próximo Oriente es el origen de la civilización misma: el escenario bíblico, la tierra de Babel y de las ciudades de la llanura , tiene primacía sobre el mundo clásico.

La mitad de esa conclusión es verdadera, y nada de ella se sigue del préstamo.

Es verdadera por motivos independientes. Las ciudades, la escritura, la arquitectura monumental, el derecho, la astronomía y la literatura aparecen en Mesopotamia milenios antes de que nada comparable aparezca en el Egeo: Uruk era una metrópoli con una burocracia de escribas en el cuarto milenio a. C., más de dos mil años antes de que se pusiera por escrito literatura griega alguna. La arqueología estableció esa prioridad, estrato a estrato, y nadie la discute.

El préstamo literario, en cambio, demuestra algo más pequeño y más preciso: contacto y prestigio. Los griegos arcaicos absorbieron material de culturas a las que reconocían como más antiguas, más ricas y más doctas que la suya. El préstamo muestra la dirección de la gravedad cultural en el siglo VIII; no muestra por sí solo dónde empezó la civilización, como tampoco la absorción de la ciencia árabe por la Europa medieval convierte a Bagdad en el origen de Europa. Deslizarse de «los relatos fueron de este a oeste» a «la civilización fue de este a oeste» trata un hecho filológico como si fuera arqueológico. Da la casualidad de que el hecho arqueológico apunta en la misma dirección, y por eso mismo la disciplina de mantener separados los dos argumentos no le cuesta nada al corpus y le compra honestidad. La primacía del Próximo Oriente descansa sobre terreno excavado, y sobreviviría aunque mañana se disolviera hasta el último paralelo homérico.

Lo que el préstamo añade es intimidad. Muestra que Grecia estaba dentro de la esfera cultural próximo-oriental —leyendo sus imágenes, cantando sus tramas, dando culto a primos reconocibles de sus dioses— durante los siglos mismos en que la tradición religiosa griega adoptó la forma que Occidente heredó. Grecia era una provincia joven de un mundo viejo, y sus poetas lo sabían.

Dos intervenciones

Todo lo anterior es erudición dominante, expuesta con sus propios niveles de confianza. Lo que sigue es la lectura del corpus, y su estatuto epistémico es framework: explícita en el canon raeliano , desarrollada por el corpus y no respaldada por ninguna disciplina dominante.^[c]

El relato canónico sobre Grecia tiene dos anclajes, separados por siglos, y la distancia entre ellos es el argumento.

El primer anclaje ya resulta familiar por el artículo compañero. TBWTT 5:54 enumera las regiones donde los creadores —los Elohim — mantenían bases, y Grecia figura nombrada junto a los Andes y el Himalaya, con una caracterización añadida: una tierra «donde la Mitología también contiene grandes testimonios». Según el relato del canon, el mito griego es testimonio en el mismo sentido en que lo es el corpus bíblico: un registro humano, transformado por la transmisión, de los mismos creadores y los mismos acontecimientos. La entrada Teomaquia y el artículo compañero desarrollan qué se lee que recuerdan esos testimonios; lo que importa aquí es a cuándo debe referirse esta capa. Aquello sobre lo que testifica la tradición griega ya estaba incrustado en ella cuando Hesíodo sistematizó la sucesión del cielo: la capa del testimonio es arcaica o más antigua, estaba en su sitio antes de que empezara la era clásica.

El segundo anclaje no se parece en nada al primero. En su lectura del libro de Daniel, el canon informa de una injerencia concreta, datada y francamente política:

Si el pueblo judío fue dominado por los persas y por los griegos, es porque los creadores, para castigarlo por su falta de fe, pusieron hombres suyos, «ángeles», entre estos pueblos, a fin de hacerles realizar progresos técnicos que explican los grandes momentos de sus civilizaciones.

The Book Which Tells the Truth 3:214

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El pasaje continúa nombrando al jefe de la delegación persa: Miguel, a quien Daniel describe exactamente donde el canon señala—

Mas el príncipe del reino de Persia se puso contra mí veintiún días: y he aquí, Miguel, uno de los principales príncipes, vino para ayudarme, y yo quedé allí con los reyes de Persia.

Daniel 10:13

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—y Daniel 10:20 anuncia al «príncipe de Grecia» como el siguiente, que es donde se sitúan los emisarios griegos del canon.^[d] La providencia queda invertida: los imperios que aplastaron a Israel eran rivales a los que los creadores habían equipado, a modo de castigo. Los emisarios son transferencia de tecnología con un jefe de delegación y un agravio.

Coloquemos ahora los dos anclajes en una línea temporal, porque la cronología hace un trabajo real. La dominación persa de Judea empieza en 539 a. C.; los reinos griegos toman el relevo después de Alejandro, en el siglo IV. Los poemas homéricos y hesiódicos cristalizaron en los siglos VIII y VII, unos doscientos años antes de que el primer emisario de este relato pudiera haber puesto un pie entre los griegos. La conclusión es una a la que el corpus se obliga: los emisarios no explican nada de Homero. Quienquiera que enseñara a Grecia en la era clásica, la Odisea y la Teogonía ya eran viejas cuando empezó la lección. La transmisión arcaica documentada —los poetas, los comerciantes, los artesanos del corredor— y la intervención clásica canónica son dos transferencias distintas, por dos mecanismos distintos, en dos siglos distintos, y cualquier lectura que las confunda se refuta a sí misma con las fechas del propio canon.

La esfera

Mantenidos separados, los dos anclajes sostienen algo mayor que cualquiera de ellos: una continuidad. Grecia aparece en el canon en la capa profunda —una región de bases cuya mitología conserva testimonios— y vuelve a aparecer en la capa clásica, recibiendo emisarios durante la era de los imperios. Intervención en dos momentos, separados por siglos, distinta en su naturaleza cada vez. El corpus lee esto como el contorno mínimo de un hecho continuo: Grecia estuvo dentro de la esfera elohimiana todo el tiempo, el mismo campo de actividad cuyo centro de gravedad el corpus bíblico sitúa en el Próximo Oriente, de Babel a los profetas.

Leídas así, la imagen dominante y la imagen canónica se superponen con exactitud. La erudición encuentra a Grecia culturalmente incrustada en el Próximo Oriente, absorbiendo sus relatos por canales humanos documentados. El canon encuentra a Grecia históricamente incrustada en el mismo escenario: una provincia de la única intervención, poseedora de sus propios testimonios y no de copias de los de nadie. La inserción que documenta la filología es el aspecto que tiene la esfera desde fuera; los testimonios son lo que conservó por dentro. La mitología griega es, según este relato, una extensión más amplia del registro bíblico: los mismos acontecimientos, recordados al oeste del centro del escenario, en otra lengua y con otro panteón, con las diferencias irreducibles que la comparación honesta conserva.

Dos límites mantienen disciplinada la lectura, y ambos están registrados en los registros de afirmaciones del corpus, no meramente prometidos aquí. Primero, la esfera no propone ningún mecanismo de transmisión. Las rutas por las que el mito de sucesión o el material de Gilgamesh llegaron a Grecia son propiedad de la filología —el corredor humano descrito más arriba— y el corpus no afirma nada sobre ellas: la capa de la intervención se ocupa de sobre qué trataban los relatos viajeros, un nivel por debajo de la pregunta de cómo se desplazaron. Segundo, la prioridad con la que empezó este artículo queda reformulada y acotada. La primacía del Próximo Oriente es una afirmación sobre dónde se concentró primero la intervención —el escenario bíblico, según el relato del canon, y la cuna de las ciudades, según el de la arqueología— y sobre nada más. Es una prioridad de intervención y florecimiento. No jerarquiza pueblos ni lenguas, y los registros del corpus excluyen esa jerarquización de forma explícita.

El argumento más fuerte en contra

El contraargumento recibe su propia sección, expuesto con toda su fuerza, como exige la práctica de la casa.

Primero y más afilado: la transmisión basta. Todo paralelo citado en este artículo —proemios, viajes, mitos de sucesión, tramas de combate— queda plenamente explicado por el corredor documentado. Los relatos se desplazaron porque se desplazaba la gente. Una lectura que añade un referente histórico compartido bajo los relatos compartidos no predice, por ahora, nada que no prediga la explicación aburrida, y el propio registro de afirmaciones del corpus lo dice en los mismos términos: hasta que la lectura de la esfera prediga una particularidad textual que la transmisión por sí sola no predeciría, se gana la etiqueta framework y nada más fuerte.

Segundo, la objeción del canon escaso. A dos pasajes breves —una cláusula dentro de una enumeración, un párrafo sobre Daniel— se les pide que sostengan una continuidad que abarca un milenio y medio. El canon no narra qué ocurrió en Grecia entre la era del testimonio y la era de los emisarios, y la lectura del corpus se niega a inventarlo; aun así, un crítico está en su derecho de decir que «continuamente dentro de la esfera» es mucha tesis para dos anclajes, y el corpus registra esa objeción como el primer desencadenante de revisión de la afirmación.

Tercero, el problema de Daniel. El texto que el canon lee para los emisarios alcanzó su forma final, según la datación dominante, en el siglo II a. C., después de la era persa que narra. Un pasaje compuesto en retrospectiva testifica de manera distinta que un registro contemporáneo, y la lectura del canon no aborda de momento ese punto.

Cuarto, la auditoría permanente: la sustitución de categorías. Traducir el patrocinio divino de los imperios a delegaciones de transferencia tecnológica vuelve a describir la angelología de Daniel en el idioma de prestigio de una era tecnológica; así reza la objeción que los estudiosos de la religión han esgrimido contra la exégesis raeliana en general, y se aplica al material de este artículo con toda su fuerza. La respuesta del corpus es la misma disciplina que aplica en todas partes: la lectura debe acabar ganándose el sustento en predicciones, o ser abandonada.

La trinchera continúa hacia el este

El artículo compañero terminaba llamando a Homero un umbral más que un suelo. Este artículo ha cruzado ese umbral y ha medido lo que hay detrás: un corredor de barcos y cantores que la erudición ha cartografiado, un mundo viejo cuya primacía estableció la arqueología por su cuenta y —según la lectura del canon— una sola y larga intervención en la que Grecia fue provincia desde el principio, testificando con su propia voz, enseñada de nuevo casi al final.

El par de artículos forma ya un solo argumento. La Odisea daba por supuesto un mundo; ese mundo daba por supuesta una herencia; la herencia venía del este; y el este, según la lectura del corpus, es donde los hacedores trabajaron primero y durante más tiempo. Cada paso de esa cadena lleva una clase distinta de confianza, del consenso dominante al compromiso de marco, y los registros del corpus mantienen separados los grados precisamente para que un lector pueda aceptar la filología rechazando el marco, o seguir ambos y saber en cada paso cuál soporta el peso.

La trinchera tampoco termina en Babilonia. Bajo la versión estándar de Gilgamesh yacen poemas sumerios mil años más antiguos; bajo la tablilla del Diluvio, cuya traducción propia del corpus está en la biblioteca, yace la tradición de Atrahasis que el corpus lleva mucho tiempo trabajando en paralelo. La excavación continúa por donde apuntan los registros: al este, y hacia abajo.

Seguir leyendo

• El mundo tras la Odisea — la primera mitad de este par: la tradición oral, las memorias de la Edad del Bronce y las lecturas de la teomaquia sobre las que se apoya este artículo.
• La entrada Teomaquia desarrolla el patrón de la batalla de los dioses a través de ocho tradiciones.
• Los Anunnaki y los Elohim realiza el ejercicio de la capa profunda para la propia Mesopotamia.
• La tablilla del Diluvio de Gilgamesh y la Teogonía están disponibles en las propias traducciones del corpus.
• El conjunto de datos Referencias cruzadas de la Teomaquia tabula la familia del mito de combate que recorre este par de artículos.