最初期のモスクはペトラを向いていたのか？

モスクの壁は、測定可能な方位角をもっています。その方位角を建設者たちが何に向けようと意図したのかは、歴史的推論です。ダン・ギブソンによる初期モスクの調査は、『Early Islamic Qiblas』（2017年）および『Let the Stones Speak』（2023年）として刊行され、最古の方位の多くはメッカよりも ペトラ によりよく合致すると論じます。この再構成の主たる批判者であるデイヴィッド・A・キングは、多くの初期モスクがメッカへの現代的な大圏方位を向いてはいないことには同意しますが、それらがペトラを狙っていたということには異を唱えます。

この区別が本エッセイを統べます。計測はデータであり、意図された標的は解釈です。ギブソンは自らのキブラの読みに、古代の地理におけるメッカ、初期のカアバ、ナバテア語、そして「アブラハムの宗教」である Ḥanīfiyyah という名をめぐる論を組み合わせます。これらの論脈はすべてが同じ証拠的重みをもつわけではなく、いくつかはペトラにまったく依存していません。

最も確かな点は、Wheel of Heaven にとって最も重要な点でもあります。すなわち、イスラムはムハンマドの使命をアブラハムの宗教の回復として提示している、ということです。その回復がペトラで始まったか否かは、別個の、そしてはるかに推測的な問いです。以下の議論は、そのどちらを Wheel of Heaven の枠組みを通して読むよりも前に、これらの命題を切り分けておきます。

沈黙の二〇〇年

まずこの主題全体が宿る空隙から始めましょう。イスラムの起源にあたる出来事は、西暦七世紀初頭に年代づけられます。それらの出来事を物語る現存最古のイスラム文献の典拠——イブン・イスハークの伝記、法学的・歴史的な編纂物——は、いま私たちが手にする形では、それより約二世紀のちに書き留められました。創始世代と、それについての最初の詳細な記録とのあいだには、文字記録が沈黙に近いほど薄い、長い区間が横たわっています。

ギブソンの基本的な着想は、その沈黙を別種の証拠のための好機として扱うことです。その二世紀のあいだ、初期共同体は私たちが望むような歴史を書いてはいませんでしたが、建ててはいました。スペインから中央アジアにまで及ぶ帝国の各地にモスクが建ち、モスクはその基礎のうちに、後代のいかなる文献の編者も書き直しえなかった一つの決定を記録します。それゆえ石組みは、後代の記述を検証しうるのです——もっとも、年代の確定、再建、局所の地形、そして意図された標的は、なお解釈を要しますが。

したがってキブラは、諸テキストに対する自動的な統制点ではなく、独立した一群の証拠です。その価値は、後代の伝統が語ることと初期の共同体が建てたこととのあいだに、比較を強いる点にあります。

壁が指す先

ギブソンの調査は、初期モスクをその qibla 壁が狙う先によって分類します。そのデータセット——オンラインの Qibla Tool として公開され、衛星画像に照らして方位を確認できます——は、それらをいくつかの群に分けます。ペトラを向くモスク、ヒジャーズのメッカを向くモスク、両者のあいだの一点を向くモスク、そしてペトラからメッカへ引いた線に平行に方位づけられたモスクです。彼は各標的のまわりに十度の許容帯を設け、いずれの帯からも外れるものは物語に合わせて押し込むのではなく「不明」と分類します。

彼が報告するパターンは時系列的です。イスラム最初の数十年からの最古のモスクは、ペトラを向きます。メッカ方位はのちに現れます。その間に、彼が「あいだ」のキブラと呼ぶ一群が来ます。これを彼はヒジュラ暦八七〜八八年頃^[b] と年代づけ、総督アル＝ハッジャージュ・イブン・ユースフ^[c] と結びつけます——過渡的で混乱した局面であり、聖都が移ったと告げられた建設者たちが、それがいまどこにあるのか定かでないまま、差を折半したかのようです。ギブソンの見立てでは、ペトラのキブラはイスラムの当初からおよそヒジュラ暦一三二年まで存続し、南の都市が勝ちを収めるまで、台頭しつつあるメッカ方位と数十年にわたって重なり合います。

二つの例がこの主張の手触りを伝えます。オマーンでは、スマイルの初期のアル＝ミドマール・モスクが、ペトラから約二度以内に方位づけられています——これほどの距離にわたるこの精度は、偶然として片づけるのは難しいものです。そしてエルサレムでは、アル＝アクサー・モスクがその転換をその場に化石化して保っています。ギブソンの読みでは、その qibla 壁はペトラを向いて建てられた一方、内部の礼拝用絨毯と礼拝者たちは壁の軸からずれてメッカを向くように角度をつけられており、会衆は自らを収める建物に対してわずかに斜めに礼拝するのです。構造と慣行が二つの異なる方向を指すのは、構造のほうが心変わりよりも古いからです。

これに対する最も重要な外部からの検証は、ギブソン自身の仕事の外から来ました。統計学者ウォルター・R・シュムとツヴィ・ゴールドスタインは、彼の生の方位データを取り上げて形式的な分析にかけ、初期のキブラが標的を狙った一群の測定値のようにふるまうのか、それとも雑音のようにふるまうのかを問いました。彼らの査読を経た結論は、ギブソンの前提のもとでは、初期モスクのキブラはペトラへ向けた意図的な方位づけと統計的に整合的であり、標的からの距離が増すにつれて散らばりが広がる——これは増大する射程にわたって適用された、現実の、しかし不完全な照準法に期待されるとおりの特徴である——というものでした。統計は歴史を証明はしません。それは、データが歴史の要求する形をもつかどうかを検証し、そのとおりだと見出すのです。

見えない都市をどう狙えたのか

分別ある読者はここで一つの異論をもって立ち止まります。それはキングが最も強く押す異論と同じものです——コルドバやサマルカンドの建設者にはペトラは見えません。彼には球面三角法も、衛星測位も、地平線のかなた千マイルの一点への大圏方位を計算する手立てもありません。もし初期のムスリムがそれほどの距離にわたって正確に狙うことができなかったのなら、ペトラのキブラの見かけの精度は錯覚にちがいなく、その構築物全体が崩れ去ります。

ギブソンの答えは、古代末期に実際に利用可能であった航海・測量の手法に拠ります——その一部はキング自身の初期イスラムの時刻測定に関する仕事から復元されたものです。中核となる技法は インドの円、すなわち弧を描く以上の数学を要しないノモン（垂直棒）と影による方法です。水平にならした地面に垂直の棒を立て、その影の先端を、午前に一度、午後にもう一度、棒の根もとを中心に描いた円に影が触れる位置で印します。二つの印を結ぶ線は真東西に走り、その垂線は真南北に、一度の何分の一かの精度で走ります。正確な基本方位の組から出発すれば、遠方の地の方向を——伝統として、よく踏み固められた隊商路を行く旅人たちが携える方位として、あるいはその上に昇る星として——知る建設者は、その方位に向けて驚くほどの忠実さで壁を据えることができます。この方法は距離とともに予測どおりに劣化します。これこそ、モロッコや中央アジアにあるギブソンの遠隔のモスクが、近隣のものよりもペトラのまわりに広く散らばる理由であり、シュムとゴールドスタインが誤差を一定でも乱雑でもなく距離とともに増大すると見出した理由なのです。

肝心なのは、初期の建設者が幾何学者だったということではありません。遠く隔たった記憶の地に向けて壁を方位づけることは、イスラムにはるか先立つ、実用測量の解決済みの問題であり、データにおける距離とともに誤差が増す傾向は、そうした方法が誠実に適用されたことの指紋だ、ということです。キングは同じ大圏を計算できないという事実を、建設者たちが精密に何かを狙うことなどできず、それゆえ彼の数多くの星と風の体系に頼ったことの証拠として読みます。論争は、七世紀の人々が球面三角法をなしえたかどうか——双方ともなしえなかったと認めています——をめぐるものではなく、非数学的な照準の伝統が単一の方位を帝国全体に運びえたかどうかをめぐるものです。ギブソンはできたと言い、インドの円を指し示します。キングはできなかったと言い、民俗的体系の増殖を指し示します。データは両者のあいだに横たわっています。

地図にない都市

もし聖都がペトラであったのなら、当然の異論は当然の都市です——メッカはどうなのか。それはそれ自体で古代の聖所ではなかったのか。ここで論証は石組みから古代の文献地理へと転じ、主張は驚くべきものへと鋭くなります——イスラム以前に都市としてのメッカが存在したという確かな証拠は、そもそも一切ない、というのです。

イスラム以前の最有力候補は、つねにプトレマイオスの『地理学』^[f] の一行にありました——アラビアにある マコラバ と呼ばれる地です。何世代にもわたり、その等式はほとんど子音の力だけで通ってきました——マコラバは M で始まり、r と b を含む、ゆえにマコラバはメッカである、ゆえにメッカは二世紀の地図に載っている、と。ギブソンと、独立して歴史家イアン・D・モリスは、その推論を両端から解体します。モリスの研究史の詳細な概観は、この同定が反復によって硬化した一個の推測にすぎなかったこと、そして Macoraba と Makka のあいだの文献学的な結びつきは成り立たないこと、をきっぱりと結論づけます。ギブソンは地図作成の論証を加えます。プトレマイオスの既知のアラビアの歪みを、位置を特定できる河川や地点に照らして座標を再投影することで補正すると、マコラバはメッカのある場所には落ちず、プトレマイオスのどの都市もメッカの座標には落ちません。伝統が世界の太古の臍とするその都市は、想定上の隣人たちを記録する古代の地理のうちに、何の痕跡も残していないのです。

これは消極的な論証であり、消極的な論証は積極的なものより弱いものです——証拠の不在は、それ自体としては不在の証拠ではありません。しかしそれは収斂のなかで実質的な働きをします。キブラのデータは読者に聖都を北へ動かすよう求め、地理は、それがかつて南にあったと考える主要な理由を取り除くのです。

立方体ではない立方体

第三の論脈は石へ、そして聖所そのものへと立ち返ります。Kaʿba という語は「立方体」を意味し、メッカの建物はおおよそ立方体です。しかしカアバの最古の詳細な寸法——九世紀にメッカの歴史家アル＝アズラキーが記録し、ムハンマド自身の存命中に再建された構造として描いたもの——は、不揃いの長さの四辺を与えています。アル＝アズラキーが描くカアバは、不規則な四辺形なのです。

ギブソンはその四つの不規則な寸法を指紋とみなし、それに合致する構造を探しにいきます。彼はそれを見つけたと報告します——ペトラのカスル・アル＝ビントの前に、わずかに中心を外れて立つ祭壇であり、その非対称性は、対称的な設計図なら置くであろう場所に位置しないがゆえに、まさに観察者たちを当惑させてきた構造です。彼の計測では、ペトラの祭壇は、段を含めてアル＝アズラキーの四つの不規則な辺に合致し、段を取り除けば、残りの寸法は現在のメッカのカアバに合致します。彼は——批判者たちが時に認めるよりも慎重に——これを証明された同定ではなく候補としての同定と呼ぶよう、注意を払っています。ペトラの構造はこの問いを念頭に発掘も研究もされておらず、寸法の合致は手がかりであって判決ではありません。神格を立方体の立石、すなわち baetyls^[e] において崇めるナバテアの習わしと並べて置くとき、それは示唆に富む手がかりとなります。しかしそれは実証とはなりません。

聖都が動いた日

キブラのデータはある転換を描きます——まずペトラ、のちに南のメッカです。聖都が動いたと読者に信じるよう求める仮説は、その経緯と理由の説明を負っています。そしてここがギブソンの再構成が最も野心的であると同時に最も脆い場所です。それはここでは論証の結合組織として提示されており、それが説明しようとするキブラ調査よりも明らかにいっそう推測的です。

要となるのは 第二次内戦（西暦六八三〜六九二年）と、聖都を保持しその治世のあいだにカアバを再建した、アブドゥッラー・イブン・アル＝ズバイル^[k] の対立カリフ国です。彼はウマイヤ朝の将軍アル＝ハッジャージュに攻囲され敗れました。文献の伝統はこの攻囲をヒジャーズのメッカに置きます。ギブソンはそれをペトラに置き、物理的痕跡を指し示します。ブラウン大学の発掘者たちがグレート・テンプルと名づけた構造では、扉や隙間が防御のために塞がれ、投石機の弾——投石機による砲撃の弾薬——の備蓄が近くから回収され、いまも遺跡の収蔵庫に残っています。彼の再構成では、儀礼の中心にある聖なる対象である黒石は、攻囲するウマイヤ軍の手を逃れるべく、戦争の混乱のさなか、ヒジュラ暦六五〜七〇年頃に南へ運ばれました。そして石が行ったところへ、聖都の同一性が——その名、その巡礼の諸場所、そしてその井戸の名 Zamzam が——従い、ヒジャーズの新たな拠点に付着したのです。

この語りによれば、ある時期には二つのメッカがあり、何世紀ものちに聖地を確定した文献の伝統——ヤークートのような、出来事のおよそ六〇〇年後に著した地理学者たち——は、生き残った南のものだけを記録しました。ギブソンは、聖なる地名の一般的な移転を示す示唆的な二次的痕跡の一群を並べます。ターイフの町自体が北から「移った」とする初期イスラムの報告。アブー・ターリブの峡谷でのボイコットのような挿話の地形的記述を、ヒジャーズの地に当てはめることの困難。ペトラの外、アル＝バイダーで発掘された初期モスクの存在。これらはそれぞれ個別には軽く、ギブソンはそれらを証明としてではなく累積的なパターンとして提示します。読者はキブラのデータを受け入れつつ、なお移転の物語を過少決定的だと見なすこともできます——そしてそれは首尾一貫した立場です。移転こそ、この仮説のうちで、つながっていないかもしれない点と点を結ぶために物語を組み立てているという咎めに最もさらされた部分です。

コーパスが編集による隠蔽というテーマとの関わりで書き留める、より暗い結尾があります。西暦九三〇年、当時行われていた巡礼に敵対する宗派運動 カルマト派 は、南のメッカを略奪し、巡礼者を殺し、黒石を自らの領地へと運び去り、およそ二十二年にわたってそれを保持し、返還のための相当な身代金を拒みました。彼らの反対は財政的ではなく神学的なものでした——彼らは他の戦利品は返したが石は手放さなかったのです。ギブソンの地理をどう判断するにせよ、この挿話は、聖なる対象が物理的に持ち去られ、争われ、最終的に取り戻された記録に残る事例であり、そのようなことが可能であったこと、そして典拠がそれが起きたのを記憶していることを示しています。

北方の聖典の文法

第四の論脈は言語に触れますが、そのなかの二つの主張を混同してはなりません。アラビア文字の系譜はよく確立されています。クルアーンのアラビア語の特定のナバテア起源、そしてそこから導かれる地理的結論は、別個の論です。

ナバテア人 は、アラム語で書いたアラビア語話者の民でした。彼らの草書体のアラム文字は、古代末期の数世紀を通じて、連字また連字を重ねて、アラビア文字となりました。^[i] これはギブソンの主張ではありません。アフマド・アル＝ジャッラードやライラ・ネメといった碑文学者たちの確立した知見です。クルアーンが書かれている文字は、ナバテアからの遺産です。しかし文字は諸方言や諸集団を越えて伝わりうるものであり、それゆえその系譜はクルアーンの成立の場を定めはしません。

この基盤の上に、マーク・デュリーは、アル＝ジャッラードの碑文学的研究に拠りつつ、二つの古い難問を一挙に解決する言語学的論証を組み立てます。第一の難問は、最も純粋なアラビア語がベドウィンの舌に生きていると確信した中世のムスリム文献学者たちが、クルアーンの言語を求めてヒジャーズの諸方言をくまなく調べ、ついに一致を見出さなかったことです。第二は、アラビア各地に刻まれた数千のイスラム以前の碑文のうち、クルアーンの標準的な定冠詞 al- を用いるものがほとんど皆無であることです。デュリーが提案する解決は、クルアーンの背後にある言語が ナバテア・アラビア語 だというものです。すなわち、al- 冠詞がすでに標準となっていた北方アラビア語であり、アラム語に深く馴染んだ民によって書かれたために、そのアラビア語が碑文の記録に自らの名で現れることは稀だったのです。イスラム以前に al- 冠詞が現れるところでは、それらの碑文の際立った割合がナバテア文字であり、ナバテアの rasm^[d]、すなわち子音骨格は、繰り返しクルアーンと一致します。アル＝ジャッラードの言葉を借りれば、ナバテア人のアラム文字は「明白なアラビア語の影を落とす」のです。

デュリー自身がこの論脈を重要にしている緊張を浮かび上がらせており、彼はそれを隠しません。クルアーン一四章四節は、神があらゆる使徒を「その民の言語で」遣わすと述べます。もしクルアーンの言語が性格においてナバテア的であり、預言者が自らの民の舌を話すのなら、そのとき——デュリー自身の言葉では——「これがメッカでありえたとは考えにくい」のです。メッカの方言は異なっていたからです。デュリーは、交易だけでナバテアの共通語がヒジャーズに広まったという考えを提示し、そして疑います。彼の前提のうえでは、北方の舞台はその緊張を和らげるでしょう。ペトラはありうる北方の舞台の一つですが、言語学的な証拠はそれだけでその都市を選び出しはしません。それはギブソンの地図と両立するのであって、その正確な座標の独立した確証ではないのです。

さらに、より論争のある層が、完全を期すためにここに属します。クリストフ・ルクセンベルクの『Syro-Aramaic Reading of the Koran』は、いくつかの難解なクルアーンの箇所が、点を付されていない子音骨格をアラビア語に押し込むのではなくアラム語基層に照らして読むときに明瞭になると論じます——そしてアル＝ハッジャージュが母音記号を加えたという伝承は、その点付けが、より古いアラム語の読みのうえにアラビア語の読みを固定した可能性を提起します。ルクセンベルクの方法は、主流のクルアーン学の多くから鋭く退けられており、コーパスはそれをこの束のなかで最も推測的な糸として明示します。それは、はるかによく基礎づけられたデュリー＝アル＝ジャッラードの論証とアラム語基層という前提を共有しており、支持としてではなく、検討中の可能性として含められています。

名の前の名

地理と石組みを脇に置き、初期の伝統がムハンマドのアブラハムとの関係をどのように記述したかを問いましょう。ここでの証拠は重要ですが、その運動が本来は別の固有名を担っていたという主張よりも、いっそう限定的です。

イブン・イスハークの伝記^[g] は、ムハンマドの使命以前に設定された物語を保っています。クライシュ族の四人の男——ワラカ・イブン・ナウファル、ウバイドゥッラー・イブン・ジャフシュ、ウスマーン・イブン・アル＝フワイリス、ザイド・イブン・アムル——は、自分たちの民が父祖アブラハムの宗教を堕落させてしまったこと、そして「彼らが巡り回った石は取るに足らぬものであり、聞くことも、見ることも、害することも、助けることもできない」ことを見てとり、真の信仰を見いだしに行こうと決意しました。イブン・イスハークの言葉では、彼らは「諸地にそれぞれの道を進み、ハニーフィーヤ 、アブラハムの宗教を求めた」のです。この語はこの一節に七度くり返されます。四人のうちの一人ワラカは、正典の物語においてのちにムハンマドの最初の啓示を確認する、ハディージャのキリスト教徒の親族その人です。もう一人のザイドは、バルカーで一人の修道士から「お前自身の国から現れる預言者の時が……近づいた。彼はハニーフィーヤ、アブラハムの宗教とともに遣わされるだろう」と告げられます。

ḥanīf^[h] とは、偶像崇拝から、アブラハムに結びつけられた直き宗教へと転じた者であり、Ḥanīfiyyah はそれに対応する抽象名詞です。クルアーンは繰り返しアブラハムを ḥanīf と呼び、ムハンマドに彼の millah、すなわち宗教の道に従うよう命じます。

アブラハムはユダヤ教徒でもキリスト教徒でもなく、直き者（ḥanīf）、一人の muslim であり、偶像崇拝者の一人ではなかった。（クルアーン3:67）

言え、いな、直きアブラハムの宗教を（millat Ibrāhīma ḥanīfan）。（クルアーン2:135）

それからわれは汝に啓示した、直きアブラハムの宗教に従え、と。（クルアーン16:123）

クルアーンはアブラハムを、彼をめぐって争う諸伝統よりも古いものとして主張し、ムハンマドの使命をアブラハム自身の宗教に割り当てます。ギブソンの貢献は、Ḥanīfiyyah が単なる主題ではなく運動の本来の名であり、Islām——「服従」——は、共同体がアラビアの多神教徒を改宗させることから確立した諸一神教と対峙することへと転じるにつれて、のちに優勢になったのだ、と論じることです。彼は明白な対応を示します。イエスの最初の追随者たちは「キリスト教徒」である前に「道」であり、そう名づけられたのはのちに、別の場所においてでした（使徒言行録11:26）。この提案された名の転換は、出来事から数世代のちに書かれたイブン・イスハークから立証するのは難しく、クルアーンは ḥanīf だけでなく islām や muslim をもアブラハムに用います。ペトラとは独立に立つのは回復の主題です。すなわち、ムハンマドのメッセージは自らを、ユダヤ教とキリスト教への後代の分裂に先立つ、アブラハムの宗教への回帰として提示している、ということです。

そしてこの語りにおいて、アブラハムの宗教は特定の一人の息子を通って流れました。イブン・イスハークは四人の探求者の探求を、聖都、巡礼、そしてアブラハムの祭壇——アブラハムがハガルとその子イシュマエルとともに築いたとされる祭壇——という枠のなかに据えます。巡礼の儀礼そのものが、アブラハムが行ったことの再演として物語られます。彼の祭壇のまわりを巡ること、ハガルの水を求める探索を記念して水場のあいだを走ること。地理がどうであれ、伝統はその聖所を アブラハム の、ハガルとイシュマエルの系統のうちに位置づけ、ムハンマドの使命を発明ではなく回復として解釈するのです。

枠組みを通して読む

ギブソンの考古学は、論争中の経験的研究です。それを Wheel of Heaven を通して読むことは、第二の解釈の層を加えるものであり、それゆえ以下は——根底にある歴史的観察が確かである場合でさえ——speculative（推測的）です。

枠組みは アブラハム を、新しい宗教の発明者としてではなく、ソドムの介入ののちの回復計画の召し出された指導者として扱います。後代のアブラハム的諸伝統は、繰り返し自らを同じ回復の文法で記述します——原初の啓示は覆い隠され、取り戻されねばならない、と。クルアーンがアブラハムに訴えることは、ペトラ起源を要することなく、そのパターンに直接に適合します。

その語彙もまた、回復に期待される言語的連続性を保っています。Malak はヘブライ語の mal'akh（使者）と並び、rūḥ は ruaḥ（息あるいは霊）と並び、sakīna は shekhinah と並びます。^[j] これらの同根語はアラム語を通って流れます——ナバテア人 と第二神殿期のユダヤ教の多くの、書き言葉であったアラム語です。この連続性は、近東の全域にわたって歴史的に理解可能なものであり、単一の聖なる都市を選び出しはしません。

ギブソンの移転の物語は、さらなる Wheel of Heaven のテーマを加えるでしょう。すなわち、起源となる出来事と後代の正典的記述とのあいだの編集による重層化です。しかしその適合は、アル＝ハッジャージュがキブラを動かした、あるいは地理を書き換えたことの証拠としては役立ちえません。せいぜいのところ、ペトラ仮説は、すでに諸テキストのうちに読みとれる回復運動に、ありうる舞台を供給するにすぎません。ムハンマド の項目と 魚座の時代 は、その聖所がペトラに立っていたかメッカに立っていたかにかかわらず、その運動をより広い伝達の時期のうちに置きます。

ハニーフィーヤが背を向けたもの

ḥanīf の転回を、一神教が多神教に取って代わる馴染みの物語——多くの神々が一つに収斂する——として読みたくなる誘惑があります。Wheel of Heaven の枠組みはその読みを退け、その理由はコーパスの核心を突きます。エロヒム は複数性です——有限で身体をもつ創造者たちの 評議会 であり、ヘブライ語本文が保ち、コーパスが 記録全体 にわたって読みとる、文法的に複数形の Elohim です。コーパスはむしろ、発達した神学のもつ抽象的で遍在し全知全能の単一の神よりも、現実の位置をもつ存在たちの神々の一団に近く立っています——ラエリアンの源泉資料が翻訳の誤りと名指す神、複数の創造者たちが「単一の不可解な神へと変えられた」その瞬間です。真理を形而上学的に一つと見なさない枠組みは、ハニーフィーヤを形而上学的一性の勝利として読むことはできません。

枠組みが実際に読みとる対比は、偶像崇拝と創造者たちを知ることとのあいだにあります——そして正典はそれを、アブラハムを回復の人物として枠づけるソドム後の崩壊そのもののうちに、直接に述べています。

しかし人間は、ソドムやゴモラのような最も知的な者たちと進歩の中心地が滅ぼされたのち、きわめて原始的な状態へと逆戻りし、自分たちを創造したのが誰かを忘れて、愚かにも石のかけらや偶像を崇めはじめた。

The Book Which Tells the Truth 3:4

Read

ここで名指される過ちは、あまりに多くの存在を信じることではありません。木と石と金を——死んだ彫像を——崇め、実際に人類を造った者が誰かを忘れてしまったことです。そして治療法は、神的なものを単一の抽象的な点へと解消することではありません。それは、現実の造り手たちについての正確な知識を取り戻すことです。四人の探求者が、自分たちが巡り回った偶像について下した判定——それは「聞くことも、見ることも、害することも、助けることもできない」という判定——は、複数性に対する判定ではなく、生命なき像に対する判定です。枠組みを通して読めば、ハニーフィーヤ の「一性」とは、それを覆い隠していた無意味な偶像の散乱に抗して取り戻された、創造者たちについての真理の単一性であって、哲学者たちの〈一者〉ではありません。ḥunafāʾ が求めた転回は、彼らの民が忘れてしまった現実の神々、エロヒムへと立ち返る転回でした。これはコーパスの解釈を正典自身の前提のうえに重ねたものであり、そのようなものとして提示されています。エロヒムの複数性と、忘却としての偶像崇拝はラエリアンの資料に述べられており、それらが ḥanīf／偶像崇拝者の区別に適合するというのが読みなのです。

反論

最も手強い反対者は、中世イスラム天文学の第一人者である デイヴィッド・A・キング であり、彼の反論は、初期モスクがメッカを向いているというものではありません。彼は、多くの初期モスクが厳密な地理的意味でヒジャーズのメッカを向いていないことを認めます。彼の反論は、それゆえそれらがペトラを狙っていたという推論に向けられます。キングの代替案は、中世イスラム文献に保たれた 民俗天文学的な「聖なる地理」^[l] です。球面三角法を欠いた初期のムスリムは、特定の星の出没に合わせ、基本方位に合わせ、カアバの諸壁に結びつけられた風に合わせるといった非数学的な体系によって、モスクをカアバに向けて方位づけた、というのです。キングの説明では、初期のキブラはこれらの局所的な体系の継ぎ接ぎであり、ペトラへの見かけの収斂は、建設者たちの意図についての事実ではなく、ギブソンの方法がもたらした人為的所産なのです。

この応酬は本物であり、未決着です。キングの批判はモノグラフ規模の論述に及びます。ギブソンは『Let the Stones Speak』の一章をそれへの応答に充て、シュムとゴールドスタインが統計的な補遺を加えます。ギブソンの反論は、キングのモデルはほとんどあらゆる方位を収容できるまで整列体系を増殖させる——あらゆるモスクに適合できる理論はそのどれをも予測しない——というものであり、さらにそれが居心地の悪い含意を担う、というものです。すなわち、三世紀ものあいだムスリムは自らの聖所の方向を定めることができず、ただ多くの異なる仕方でそれを近似していたにすぎない、という含意です。キングの数多くの体系を、単一の移転した標的よりも歴史的にもっともらしいと見る読者は、キブラのデータに動かされはしないでしょうし、動かされるふりをすべきでもありません。誠実な言明は、中心となる考古学的主張は決着済みではなく生きている、ということです。

さらにいくつかの留保が記録に値します。マコラバの論証は消極的であり、プトレマイオスからのメッカの不在は、キブラにおけるペトラの存在よりも弱い証拠です。カアバの寸法の合致は、発掘されていない構造に拠っています。ルクセンベルクのシリア・アラム語の読みは、この分野の多くから退けられています。そしてこの仮説全体は、主流のイスラム学の合意の外に位置しており、その合意は、イスラムの起源をヒジャーズに置き続け、出来事と典拠とのあいだの同じ隔たり——「沈黙の二〇〇年」——を、聖都が動いたと結論することなく読みます。それは、クローンとクックの『Hagarism』のより古い史料懐疑論とは区別され、それよりも具体的です。それはその学派の、物質的記録を後代の文献の典拠に照らして読もうとする姿勢を共有し、その学派の立証責任を受け継いでいます。フレッド・ドナーによる、初期の超教派的な「信仰者の共同体」の再構成は、その地理をまったく移転させることなく、イスラムの漸進的な自己定義について収斂する結論にいくつか到達します——これは、名の論証と地図の論証が分離されうること、そしてペトラについての判断を保留しつつハニーフィーヤの主張を受け入れることができることを思い起こさせます。

結論

ペトラ仮説はいくつかの示唆的な観察を寄せ集めますが、それらはまだ、等しく独立した証明の一群を成してはいません。キブラの方位は中心となる証拠です。言語学的な素材はペトラを選ぶことなく北方アラビアの文脈を許容し、プトレマイオスの沈黙は消極的な証拠であり、カアバの比較は発掘されていない構造に依存しています。発掘と独立した再計測は、提案された収斂を強めることも解消することもありえます。

より限定的な結論は、その判決に依存しません。クルアーンと後代の伝記的伝統は、ムハンマドのメッセージを、ハガルとイシュマエルを通じて聖所に結びつけられた アブラハム の宗教への回帰として提示します。Ḥanīfiyyah がかつてその運動の本来の名であったか否かは、回復の主題そのものよりもいっそう不確かなままです。Wheel of Heaven はその主題を、アブラハムの系統のうちのもう一つの回復として読みます。ギブソンの石は、いつの日かその運動がどこに立っていたかを明らかにするかもしれません。諸テキストはすでに、それが前へと携えるものを権威づけるために背後を振り返ったことを、はっきりと示しています。

個人的な覚書

以下は私自身のもの——著者の確信であり、それ自身の証拠によって立ちもし倒れもする上記の論証とは切り離したものです。

二〇二三年九月、私はエルサレムからペトラへ車で往復し、遺跡の近くで数夜を過ごして、そこを入念に歩きました。私はすでにギブソンの仕事を知っており、それを念頭にあの峡谷を歩き抜けることは、私がしたことのなかでもとりわけ心を奪われる経験の一つでした——記念建造物を、絵葉書の上の廃墟としてではなく、候補としての聖都として読むことです。私にとって、それは端的に筋が通っています。ペトラはエルサレムに近く、アブラハムとイシュマエルが生きた地に近い。ナバテア人と、彼らのアラム語からアラビア語への文字がまさにそこにある。そして、ムハンマドがここから来たというのは、静かで自然な筋が通るのです——大地がまだ緑であった時代、おそらくはのちにアラビアの多くを呑み込むことになる砂漠化のまさに始まりにおいて。その乾燥がエロヒムの予期したものであったか否か、私には言えません。ただ手繰る価値のある一筋として書き留めておくにとどめます。

ギブソンへの私の魅了は、ラエリアンの源泉資料が私に与えるあるもの——イスラムを、説明し去るべき競合者としてではなく、預言の連鎖における正当な環、真正にエロヒム的な宗教として認めること——と並んで存在します。その両方を同時に保つことは、私を、コーパスが他のところですでに手を伸ばしている結論へと導きます——イスラムは、ユダヤ教やキリスト教がそうであったように、そしてほとんどあらゆる宗教的・神秘的伝統がそうであるように見えるように、時とともに堕落させられた、という結論です。それは人間の本性なのかもしれません。エロヒム的な何かを取り上げ、数世代のうちに、管理者たちがそれを地政学的な道具、土地と権力をめぐる争いへと変え、本来の意図が泥に埋もれていくのです。イスラムは、その後の帝国としての歩みにおいて、その漂流の重い一例となりました——これはそれが始まりにおいて何であったかに対する反論ではなく、それに対して何がなされたかに対する反論にすぎません。

だからこそ私は、時間ができたなら、クルアーンを Wheel of Heaven のレンズを通して訳し直したいのです——そしてそれに続いてハディースその他のテキストを——翻訳プログラム が創世記、出エジプト記その他ですでに始めたように。目的は、クルアーンに何か新しいことを言わせることではありません。それは、言語が許すかぎり、その最初の朗誦者たちが意図したであろう仕方でそれを読むことです。すなわち、回復されたアブラハムの宗教として、彼らの民が忘れてしまった創造者たちへと向け直して。 — Zara Zinsfuss