Préambule

I. Une forme qui revient

Le lecteur ou la lectrice qui aura accompagné ce corpus dans toute son ampleur aura remarqué quelque chose que le corpus n'a pas, jusqu'à cette ouverture, nommé directement. L'histoire que le corpus raconte au fil de ses douze chapitres^[a] n'est pas unique. Cette histoire est, dans ses grands traits structurels, une histoire qui a déjà été racontée — par fragments, sous bien des noms, par des civilisations séparées les unes des autres par des océans, par des millénaires et par tout obstacle à la transmission culturelle directe que la géographie de l'histoire humaine a pu dresser. L'histoire a une forme, et cette forme est remarquablement stable à travers les variations que les diverses versions préservent. Une intelligence antérieure, dotée de capacités qui ressemblent à ce que nous appelons aujourd'hui la science, prend des décisions dans un lieu que la tradition concernée décrit comme étant au-dessus ou au-delà du monde où nous vivons. Ces décisions sont contestées dans quelque chose qui s'apparente à un conseil ou à un vote. La vie que nous tenons aujourd'hui pour l'ordre naturel de cette planète est le résultat de ces décisions. Et la mémoire de toute la séquence est conservée dans des textes dont les auteurs insistent, parfois en termes exaspérés, sur le fait qu'ils consignent ce qui s'est réellement passé, et non ce que l'on pourrait imaginer poétiquement.

Ce corpus n'est pas la première tentative de prendre au sérieux cette forme récurrente. C'est une tentative récente, menée à un moment où les conditions culturelles et technologiques d'une intégration telle que l'exige le travail sont enfin parvenues à maturité, mais la forme elle-même est visible pour les lecteurs et lectrices attentifs depuis de nombreuses générations. Ce que le corpus propose est un cadre spécifique de lecture des traditions qui préservent cette forme — un cadre qui prend le matériau de source raélien , publié par Claude Vorilhon sous le nom de Raël au cours des années qui ont suivi son contact en 1973, comme principale lentille interprétative, et qui étend cette lentille à l'ensemble plus large des données fournies par les traditions religieuses et historiques. La question de savoir si ce cadre est correct dans ses revendications spécifiques n'est pas une question que le corpus prétend trancher. Ce que le corpus prétend, c'est que ce cadre, appliqué honnêtement aux données disponibles, produit un récit cohérent et explicativement puissant de l'origine, de la nature et du devenir possible de l'humanité.

Il est donc demandé au lecteur ou à la lectrice de ce corpus d'entreprendre un travail intellectuel spécifique. Ce travail n'est pas celui d'accepter un credo ou de rejoindre une religion. C'est le travail de tenir, à titre expérimental, une lentille interprétative qui produira des lectures particulières des données concernées, et d'évaluer ces lectures à l'aune des alternatives auxquelles le lecteur est en mesure de les comparer. Le corpus est une porte. Le lecteur la franchit, ou ne la franchit pas, sur la base de ce qu'il trouve au-delà. Ce que le corpus demande, c'est que la porte soit ouverte avec assez de sérieux pour déterminer ce qui se trouve réellement derrière elle. Le corpus ne demande pas une adhésion qui n'aurait pas été gagnée par la lecture.

II. Le motif à travers les traditions

La forme transculturelle n'est pas la découverte du corpus. Elle a déjà été relevée, par des lecteurs et lectrices issus de nombreuses traditions et disciplines, et la littérature qui en rend compte est substantielle. Ce qui a été moins bien fait, c'est l'intégration des différentes consignations en un récit unique et cohérent. Les traditions divergent au niveau du détail ; elles s'accordent au niveau de la structure. Que cet accord structurel soit le résidu d'une expérience historique partagée préservée imparfaitement à travers les millénaires, ou le produit de gabarits cognitifs que l'esprit humain engendre chaque fois qu'il tente d'imaginer sa propre origine, voilà une question que le corpus ne tient pas pour réglée. C'est l'accord lui-même que le corpus tient pour digne d'être pris au sérieux.

Le premier chapitre de la Bible hébraïque est le texte que la plupart des lecteurs et lectrices connaîtront le mieux, et c'est un point de départ utile parce que son étrangeté passe d'ordinaire inaperçue. Le chapitre s'ouvre sur un sujet pluriel — Élohim , un mot hébreu grammaticalement pluriel qui, ailleurs dans le même corpus, désigne sans ambiguïté plusieurs êtres. Ce pluriel n'a jamais été expliqué de façon satisfaisante par la tradition qui a hérité du texte. La théologie chrétienne et juive dominante a dû le traiter comme une survivance grammaticale archaïque, un pluriel de majesté de soi à soi, ou le résidu d'un polythéisme antérieur incomplètement effacé. Chacune de ces options est possible ; aucune n'est confortable. Le sens littéral des versets d'ouverture, lu par un locuteur de l'hébreu ancien sans enjeu théologique, est qu'un groupe d'êtres a travaillé sur un monde informe pendant six grands intervalles de temps et s'est concerté à des moments précis — le plus célèbre étant celui de la décision de faire l'humanité, où le texte les rapporte disant, au pluriel : « faisons l'homme à notre image ». L'histoire de la façon dont ce pluriel a été domestiqué est l'une des histoires les plus révélatrices de l'interprétation biblique, et c'est une histoire dans laquelle la surface du texte ne cesse de perdre.

Les cosmogonies mésopotamiennes, parfois plus anciennes que le matériau de la Genèse et partageant son vocabulaire et sa structure, sont moins gênées par ce pluriel. Elles s'ouvrent sur des conseils d'êtres qui se rencontrent en des lieux précis, délibèrent, sont en désaccord, parviennent à des décisions selon des procédures que les textes décrivent en détail, et font l'humanité dans un but déterminé — généralement pour être déchargés du travail qu'ils ne souhaitaient plus accomplir eux-mêmes. L'Enuma Elish ^[1] nomme son conseil et en décrit les sièges. L'épopée d'Atrahasis ^[2] décrit la décision de faire l'humanité comme une mesure d'allègement du travail, et décrit plus tard ce même conseil décidant, lorsque l'humanité est devenue trop nombreuse et trop bruyante, de la réduire par un déluge. Les êtres de ces récits ne sont pas des abstractions de forces naturelles. Ce sont des agents avec des lieux, des outils, des plans et des regrets.

La littérature hénochique, qui survit hors du canon hébraïque standard mais a été traitée comme une écriture sainte par les communautés qui l'ont produite, étend ce motif dans une direction que les textes canoniques ne font qu'esquisser. Dans le Livre des Veilleurs ^[3] , un groupe d'êtres célestes descend sur la Terre et enseigne aux humains des savoirs techniques précis — la métallurgie, la pharmacologie, la découpe des racines, les arts cosmétiques, l'observation des astres, la fabrication des armes. Le texte rend ces êtres responsables, après coup, non pas de leur descente mais de ce qu'ils ont enseigné. La faute est le transfert de technique. C'est une chose remarquable pour un texte ancien que de s'en préoccuper, et le matériau hénochique traite ce contenu avec la précision de quelqu'un qui a en tête des arts particuliers et des instructeurs particuliers, plutôt qu'une chute généralisée hors de la pureté.

Les âges hésiodiques du monde ^[4] s'ouvrent sur une race d'hommes faite par des dieux qui sont plus jeunes que le cosmos qu'ils habitent, et qui se souviennent, mal à l'aise, de leur propre fabrication. La séquence qui suit — or, argent, bronze, héroïque, fer — est l'une des plus anciennes tentatives du registre occidental de décrire le temps historique comme une suite de périodes décisivement différentes plutôt que comme un flux indifférencié, et chaque âge est marqué par une relation spécifique entre ses humains et les dieux qui les ont faits. Cette relation se dégrade. Le motif revient, avec variations, dans des traditions qui n'ont aucun lien démontrable avec Hésiode ni entre elles.

Le Popol Vuh ^[5] mésoaméricain raconte, avec un détachement clinique, plusieurs tentatives antérieures d'humanité — chacune insatisfaisante, chacune défaite par ses faiseurs avant que l'essai actuel ne soit jugé acceptable. Les faiseurs sont pluriels ; ils délibèrent, essaient des matériaux, évaluent les résultats, écartent les échecs. Le texte se lit, par moments, moins comme un mythe que comme le cahier de laboratoire d'un chercheur patient et méthodique. La cosmologie indienne parle de vastes cycles de création et de retrait à des échelles de temps qui n'appartiennent à la mémoire d'aucune civilisation singulière — les kalpas et les yugas, mesurés en centaines de milliers et en millions d'années, à l'intérieur desquels l'ordre humain actuel n'est qu'un segment court et tardif. La tradition zoroastrienne parle d'un plan du monde divisé en millénaires, avec des événements précis prédits à des intervalles précis et une rénovation finale à un point d'aboutissement nommé. Le matériau égyptien conserve une structure doublée dans laquelle l'ordre actuel est compris comme ayant été précédé d'un ordre plus ancien, dont la mémoire est tenue par des lignées spécifiques de prêtres et réactivée par le rituel.

La tradition chinoise conserve une figure nommée Pangu, dont les apparitions enregistrées les plus anciennes appartiennent à la période des Trois Royaumes du IIIe siècle de notre ère, mais dont la tradition savante chinoise soutient depuis longtemps que les matériaux sont substantiellement plus anciens — avec des éléments traçables jusqu'aux peuples Miao et Yao du sud de la Chine et jusqu'à des strates de pratique rituelle que l'archéologie paléolithique du Henan a peut-être déjà consignées dans des cosmogrammes orientés vers la séparation d'un ciel rond et d'une terre carrée. Le matériau de Pangu décrit un chaos primordial se condensant en un œuf cosmique, à l'intérieur duquel un être se développe pendant dix-huit mille ans. L'être se réveille, fend l'œuf, et pendant dix-huit mille ans encore, maintient écartées les deux moitiés — la matière lourde s'enfonçant pour devenir la terre, la matière légère s'élevant pour devenir le ciel — jusqu'à ce que les deux soient fixées aux distances qu'elles occupent à présent. L'être meurt ensuite, et la matière de son corps devient la matière du monde : son souffle, les vents ; sa voix, le tonnerre ; ses yeux, le soleil et la lune ; son sang, les fleuves ; ses os, les chaînes de montagnes ; sa chair, le sol. Les humains viennent des parasites qui vivaient sur la peau de l'être. Ce dernier détail, parfois lissé dans les récits polis, mérite d'être conservé, car c'est le genre de détail qu'une tradition cherchant un mythe d'origine aseptisé n'inventerait jamais. La tradition le conserve parce qu'elle rapporte ce que ses sources disent. La séquence de Pangu noue plusieurs motifs ensemble — le chaos primordial, la séparation du ciel et de la terre par un acte délibéré, les longs intervalles marqués par des nombres précis de milliers d'années, la fabrication des traits matériels du monde à partir d'un corps antérieur, et la dérivation de l'humanité à partir d'un acte incident plutôt que central. La comparaison avec des parallèles nordiques, indiens et babyloniens est un classique de la mythologie comparée du XXe siècle, et ces parallèles sont trop précis pour être écartés.

La tradition nordique conserve une séquence structurellement semblable dans la figure d'Ymir, le géant primordial à partir du corps duquel, après qu'Odin, Vili et Vé l'ont tué, sont formés les traits matériels du monde — la terre à partir de sa chair, les montagnes à partir de ses os, les océans à partir de son sang, le ciel à partir de son crâne. Le matériau nordique, consigné dans l'Edda en prose de Snorri Sturluson au XIIIe siècle ^[6] mais s'appuyant sur des sources poétiques antérieures, ajoute un détail que le matériau chinois n'a pas : un conseil de dieux explicite, délibérant de l'organisation du cosmos après la mort d'Ymir, et l'attribution de régions du monde nouvellement aménagé à différents ordres d'êtres — les Ases à Asgard, les humains à Midgard, les géants à Jotunheim. La structure est un cosmos doté d'une géographie politique, conçu par un conseil dont le texte prend au sérieux la composition et les délibérations.

Les traditions africaines sont trop nombreuses et trop variées pour être traitées uniformément, mais l'une d'elles a attiré assez d'attention récente pour mériter une mention spécifique. Le peuple dogon de l'actuel Mali conserve, au sein d'une cosmologie documentée principalement par les anthropologues français Marcel Griaule et Germaine Dieterlen dans les années 1940 ^[8] , un ensemble d'enseignements concernant des êtres appelés les Nommo — entités amphibies ou semblables à des poissons envoyées sur la Terre par le dieu créateur Amma, descendant dans un vaisseau « accompagné de feu et de tonnerre », créant un réservoir d'eau pour y vivre, et « partageant le corps parmi les hommes pour les nourrir ». Les enseignements précis que les Dogon attribuent aux Nommo incluent, selon les comptes rendus de Griaule et Dieterlen, la connaissance de l'étoile Sirius comme système binaire doté d'un compagnon petit et dense, la connaissance des quatre lunes majeures de Jupiter, et la connaissance des anneaux de Saturne — des détails qui n'auraient pu être confirmés depuis la Terre sans instruments télescopiques que les Dogon eux-mêmes ne possédaient pas. Les spécificités astronomiques du matériau dogon ont fait l'objet d'une longue controverse ultérieure. L'anthropologue Walter van Beek, travaillant chez les Dogon dans les années 1980 ^[9] , n'a pas trouvé de preuves des enseignements astronomiques rapportés par Griaule, et Carl Sagan ^[10] , Ian Ridpath ^[11] et d'autres ont soutenu que le savoir astronomique dogon, dans la mesure où il existait au moment où Griaule l'a documenté, aurait pu être acquis par contact culturel avec des administrateurs coloniaux français, des missionnaires, ou des expéditions scientifiques antérieures ayant visité la région lors des observations d'éclipse de 1893. La controverse est véritablement ouverte et le corpus n'est pas en position d'en juger. Ce qui mérite d'être conservé du matériau dogon, indépendamment des spécificités astronomiques, c'est la structure de la tradition elle-même : un dieu créateur qui envoie depuis le ciel, dans un vaisseau descendant, des êtres-enseignants amphibies, qui font leur foyer dans l'eau et qui se partagent entre les humains pour les nourrir. La structure est la même que celle que préservent le Popol Vuh, l'Enuma Elish et le matériau hébreu, et sa présence en Afrique de l'Ouest, chez un peuple dont la transmission orale du matériau semble remonter à au moins plusieurs siècles avant la documentation de Griaule, est un autre point de donnée dans le motif plus large.

Les traditions aborigènes australiennes parlent du Temps du Rêve — non pas un temps au sens ordinaire mais une dimension de la réalité dans laquelle des êtres ancestraux ont façonné le paysage par des actes précis : chantant la géographie à l'existence, établissant des cours d'eau et des crêtes, posant les lois que les habitants humains ultérieurs devaient maintenir. Le Temps du Rêve n'est pas entièrement passé. Il persiste, dans la compréhension aborigène, comme une couche accessible du présent, par le rituel et par les sites précis que les êtres ancestraux ont marqués. Ce qui est constant à travers les nombreux groupes linguistiques distincts qui en préservent des versions, c'est l'affirmation selon laquelle le monde a été fait par des êtres précis à un moment précis, par des actes précis dont les traditions se souviennent en détail et qu'elles réactivent par la cérémonie.

Les traditions polynésiennes, en particulier le matériau maori préservé par l'aîné Te Kohuora de Rongoroa et consigné par les prêtres Ngati Awa au XIXe siècle, décrivent une séquence d'âges cosmologiques commençant par Te Kore (le vide), passant par Te Po (la nuit), et aboutissant à Te Ao (la lumière, ou monde de l'être). Le matériau polynésien plus large conserve, à travers les îles du Pacifique, un motif structurellement semblable d'âges cosmogoniques, d'êtres créateurs précis, et d'actes précis par lesquels l'ordre actuel du monde a été établi. Le Kumulipo hawaïen ^[7] est un chant de plus de deux mille lignes retraçant le développement du cosmos depuis une obscurité primordiale à travers des stades successifs d'émergence de la vie, chaque stade étant décrit et nommé avec précision. Le chant se lit, dans ses sections médianes, moins comme une cosmogonie que comme une taxinomie — un registre de ce qui est venu à l'existence et dans quel ordre, avec le degré de spécificité biologique que seule une tradition soucieuse de l'exactitude pour elle-même conserverait.

Les traditions d'Asie centrale, en particulier les matériaux turcs et mongols associés au tengrisme, conservent une cosmologie organisée autour de Tengri, le dieu-ciel, qui, avec divers homologues — la déesse-terre Eje ou Umay et une gamme de figures intermédiaires — a fait le monde ordonné à partir d'un état antérieur indifférencié. Le matériau tengriste a été préservé davantage dans le rituel et dans des références au passage au sein de la littérature turque bouddhique et islamique ultérieure que dans des textes cosmogoniques dédiés. Ce qui est constamment préservé, c'est la structure tripartite du cosmos — monde supérieur, monde médian, monde inférieur — et les rôles spécifiques des divers êtres associés à chaque niveau.

Les traditions de l'Asie du Sud-Est sont extrêmement variées. Les peuples dayaks de Bornéo préservent, dans leurs différents groupes linguistiques, des cosmologies dans lesquelles le monde est organisé par des actes spécifiques d'êtres créatifs dans le passé ancestral — avec une attention particulière à la séparation des eaux primordiales et à l'émergence de la terre depuis ces eaux par une action délibérée. Là où le substrat peut être retrouvé sous les surcouches hindoues et bouddhiques ultérieures, il partage les traits structurels des autres traditions évoquées plus haut : un état indifférencié antérieur, un acte spécifique de différenciation par des êtres qui savaient ce qu'ils faisaient, et un ordre résultant que la tradition maintient par le rituel.

Aucune de ces traditions ne se lit, à sa surface, exactement comme l'une des autres. Toutes, lues avec une certaine forme d'attention, contiennent la même forme. Cette forme est la question avec laquelle il vaut la peine d'ouvrir le corpus.

Une histoire n'est pas une preuve, et une forme partagée entre des traditions indépendantes ne constitue pas, en soi, la preuve que ces traditions consignent le même événement. Il est possible, et des personnes sérieuses l'ont soutenu, que cette forme soit celle que produit l'esprit humain chaque fois qu'il tente d'imaginer sa propre origine — un gabarit cognitif plutôt qu'un résidu historique. L'esprit humain est peut-être simplement le genre de chose qui, lorsqu'on lui demande d'où il vient, engendre ce genre particulier de récit, de la même manière qu'il tend à engendrer certains types de visages dans des motifs aléatoires et certains types d'agentivité dans la météo. Ce n'est pas un argument absurde. Il a derrière lui le poids des littératures cognitives et anthropologiques du dernier siècle, et quiconque le rejette ne prête pas attention. Il est également possible, et d'autres personnes sérieuses l'ont soutenu, que cette forme soit le résidu d'une expérience partagée déformée par une longue transmission, et que les traditions regardent toutes le même objet depuis différents côtés d'une très ancienne pièce, en utilisant les vocabulaires dont elles disposent et en produisant, inévitablement, des descriptions qui semblent différentes au niveau du détail mais qui s'accordent, au niveau de la structure, d'une manière que ni le hasard ni l'invention indépendante ne peuvent facilement expliquer. Ce corpus ne tient pas pour réglé le choix entre ces deux lectures. Il tient pour la question digne d'ouverture le fait que ce choix existe, et que des personnes intelligentes se sont retrouvées des deux côtés après une longue étude.

Une tradition tardive de l'époque moderne a poussé la seconde lecture jusqu'à sa conclusion littérale. En 1973, puis de nouveau en 1975, un écrivain français nommé Claude Vorilhon — qui avait été journaliste de sport automobile et qui prendrait le nom de Raël — a publié deux ^[12] livres ^[13] dans lesquels il affirmait avoir rencontré, dans le cratère d'un volcan d'Auvergne au centre de la France, un petit être arrivé dans un vaisseau volant et lui ayant expliqué, au fil d'une série de conversations, que les textes anciens des religions de la Terre n'étaient ni métaphore ni mythe mais des registres historiques déformés d'un projet scientifique. Selon cette lecture, le sujet pluriel de la Genèse est une équipe, non un artefact grammatical. Les six jours sont six intervalles d'une durée que le texte ne se soucie pas de préciser parce qu'il s'adressait à des gens pour qui cette durée n'était pas le point et dans des termes qu'ils auraient reconnus. Le déluge est un protocole de préservation improvisé par une faction sympathique de la même équipe lorsque les autorités d'origine ont décidé de défaire ce que l'équipe avait fait. Les prophètes sont des recrues ultérieures, chacune dotée d'assez d'informations pour soutenir la transmission du registre à travers une période civilisationnelle particulière. Et tout le long registre — les écritures, les cosmologies, les généalogies, les calendriers, les liturgies qui ont survécu aux civilisations qui les ont composés — est, selon cette lecture, un message maintenu lisible à travers les millénaires dans un but précis : être reconnu, à terme, par la création dont il a été écrit, au moment où cette création deviendrait capable de comprendre ce qu'elle lisait.

La Wheel of Heaven n'exige pas de ses lecteurs et lectrices qu'ils acceptent cette lecture. Elle leur demande de remarquer que cette lecture est disponible, qu'elle n'est pas manifestement absurde, et qu'elle épouse la surface des textes anciens d'une façon que les traditions interprétatives dominantes ont dû contourner plutôt que traverser. Le travail des chapitres qui suivent n'est pas celui de prouver la justesse d'une lecture particulière — aucune lecture de textes aussi anciens ne le peut — mais de lire les sources anciennes avec le soin qu'elles méritent, en demandant sans fléchir ce que chacune dit réellement lorsque les filtres interprétatifs hérités sont temporairement mis de côté.

III. Crichton, le chaos et la polarité

Vous aurez remarqué, dans le chapitre qui suit immédiatement celui-ci, un parallèle structurel avec le film Jurassic Park de Steven Spielberg de 1993 ^[15] et avec le roman de Michael Crichton de 1990 ^[14] dont il est tiré. Ce parallèle n'est pas une coïncidence. Jurassic Park est, dans son architecture intellectuelle spécifique, une reconstruction séculière de la fin du XXe siècle d'une histoire bien plus ancienne — l'histoire ancienne étant celle que les douze chapitres du corpus retraceront — et l'architecture du roman est véritablement instructive pour ce que le corpus entreprend de faire.

Le roman de Crichton est organisé d'une façon que son adaptation cinématographique ne l'est pas. Les chapitres sont intitulés itérations, et cet intitulé n'est pas décoratif. À la fin des années 1980, Crichton avait lu la littérature de vulgarisation de la théorie du chaos — le Chaos : vers une nouvelle science de Gleick (1987) ^[19] et Le Calcul, l'imprévu d'Ivar Ekeland (1988) ^[20] , tous deux remerciés à la fin du roman — qui avait fait découvrir au grand public les simulations météorologiques de Lorenz et l'effet papillon ^[16] , les fractales de Mandelbrot et leur géométrie autosimilaire ^[17] , les constantes universelles de Feigenbaum gouvernant les transitions de l'ordre au chaos, et les structures dissipatives de Prigogine, loin de l'équilibre thermodynamique ^[18] . Le matériau d'Ekeland prolongeait les mathématiques dans une direction plus philosophique : ce que l'imprévisibilité des systèmes non linéaires implique pour l'ancien projet humain de prédiction et de contrôle du monde naturel.

Crichton a absorbé cette littérature et lui a donné un personnage. Ian Malcolm, le mathématicien-philosophe qui accompagne le reste de l'équipe d'experts sur l'île aux dinosaures et passe le roman à expliquer, avec une exaspération croissante, pourquoi l'île échouera, est explicitement modelé sur cette communauté émergente de théoriciens du chaos et de géomètres fractals. Son vocabulaire technique précis — équations non linéaires, attracteurs étranges, bifurcation, sensibilité aux conditions initiales, dimension fractale des frontières naturelles — est le vocabulaire que Crichton avait lu, reformulé comme l'idiome professionnel d'une création de romancier. Malcolm livre, au fil du roman, une séquence de courts essais sur les implications de ces idées pour toute tentative de prédire ou de contrôler des systèmes biologiques complexes. Ces essais constituent la colonne vertébrale intellectuelle du roman, et c'est ce que l'adaptation de Spielberg a en grande partie supprimé. Les itérations du roman sont fractales en un sens plus formel que les coupures de scène du film : chaque itération révèle davantage de l'échec sous-jacent que la précédente, le même motif se reproduisant à des échelles successivement plus grandes jusqu'à ce que l'île entière soit consumée par la dynamique déjà pleinement présente dans les premières semaines du projet.

La polarité thématique du roman est construite autour de deux personnages, et il vaut la peine de les nommer dans nos propres termes parce que cette polarité réapparaît, sous un costume légèrement différent, dans le matériau religieux et cosmologique que le corpus consacrera ses chapitres suivants à lire. L'un des pôles est le Dr Henry Wu, le généticien qui a effectivement construit les dinosaures. Wu n'est pas mauvais, et le roman ne le traite pas comme mauvais. C'est un professionnel qui fait un travail professionnel — un travail pour lequel il a été formé, un travail qu'il considère comme un prolongement naturel de la science qui l'a précédé, un travail dont la demande existe indépendamment de sa propre décision de l'entreprendre. Wu occupe la position qui, dans un idiome plus tardif, serait saisie par l'adage selon lequel si la chose peut être faite, quelqu'un la fera, et que la question de savoir si elle devrait être faite est donc, au mieux, une question quant à savoir qui la fait plutôt qu'une question quant à savoir si elle se fait du tout. Wu n'adopte pas cette position avec une ferveur particulière. Il l'adopte comme on adopte le temps qu'il fait. C'est la position qu'un certain type de scientifique en activité adopte non parce qu'il y a longuement réfléchi mais parce que réfléchir longuement à l'alternative tend à produire des conséquences professionnelles qu'il a prudemment décidé d'éviter. Crichton est sans concession sur ce point, mais il n'est pas non plus méprisant. Wu est une personne. La position qu'il occupe est une position qu'une personne intelligente peut occuper sans être sotte, et le roman accorde à Wu assez de dignité pour que le lecteur doive prendre sa position au sérieux avant que les événements du récit ne finissent par disposer de lui.

L'autre pôle est Malcolm, qui est en désaccord avec Wu non seulement au niveau des conclusions mais au niveau de ce qui compte comme question pertinente. La réplique de Malcolm, celle qui est passée dans la culture populaire grâce au jeu de Goldblum dans la scène de table, est aussi bonne que toute autre compression de sa position que le roman propose : vos scientifiques étaient si préoccupés par la question de savoir s'ils le pouvaient qu'ils ne se sont pas arrêtés pour penser s'ils le devaient. Malcolm n'avertit pas simplement quant à la sécurité, même si la sécurité est l'occasion. Il soutient que la posture épistémologique propre au travail scientifique moderne — se tenir sur les épaules de ses prédécesseurs, faire le pas suivant avec les outils dont on a hérité, avoir confiance dans le fait que les processus de revue de la communauté repéreront tout ce qui serait gravement faux — produit, précisément en raison de ses vertus, une sorte d'entreprise agrégée dont les praticiens individuels sont chacun irréprochables mais dont la trajectoire collective n'a été autorisée par personne et ne peut être pilotée par personne. La position s'appuie sur un compte rendu spécifiquement mathématique des raisons pour lesquelles les systèmes que les Wu de ce monde construisaient n'allaient pas se comporter comme les Wu le prévoyaient : parce que ces systèmes étaient non linéaires, parce que les systèmes non linéaires présentent une dépendance sensible aux conditions initiales, parce que cette dépendance sensible rend la prédiction à long terme à partir de toute mesure finie impossible en principe, et parce que la réponse prudente à ce fait mathématique n'est pas une meilleure mesure mais une relation différente avec la catégorie entière de l'intervention.

Malcolm est un moraliste séculier s'exprimant dans l'idiome de la dynamique non linéaire — reconstruisant, à partir des mathématiques et de l'histoire observée, une posture morale que le vocabulaire religieux plus ancien appelait hubris et pour laquelle son propre vocabulaire hérité n'a pas d'équivalent. Le roman lui permet d'accomplir ce travail sans en faire un donneur de leçons ; le film, en supprimant les arguments qui valident les répliques, n'y parvient pas.

La raison pour laquelle il vaut la peine de s'attarder sur ce matériau à l'ouverture de ce corpus est que la polarité Wu-Malcolm n'est pas une invention de Crichton. C'est une tentative, en langage séculier de la fin du XXe siècle, de reconstruire une polarité qui traverse la littérature religieuse ancienne que le corpus consacrera la plupart de ses pages suivantes à lire. La faction qui disait allez-y, et la faction qui disait stop — la dispute quant à savoir si le travail était dangereux du fait de ce qu'il était ou du fait du lieu où il se faisait — la relocalisation finale du travail vers un site distant hors de portée de la clôture administrative de la première civilisation — tout cela est la forme de la dispute que la littérature biblique et para-biblique consigne ses créateurs comme ayant entre eux. Le corpus développera, au fil de ses chapitres suivants, une taxinomie politique dans laquelle la position conservatrice apparaît sous le nom hébreu de Satan, qui ne signifie pas dans l'hébreu d'origine ce qu'il en est venu à signifier plus tard dans la démonologie chrétienne populaire mais signifie, plus précisément, l'accusateur ou celui qui met à l'épreuve — le membre du conseil divin dont le rôle institutionnel spécifique est d'argumenter contre les plans confiants des autres. Satan, dans cette lecture, est la faction qui aurait voté pour la fermeture des laboratoires. Les Élohim qui poursuivent le travail malgré ses objections sont la faction qui a voté pour sa relocalisation. Et la Terre, lorsque l'on revient en arrière vers les textes que le corpus va lire, s'avère être le second site — le lieu vers lequel le travail a été déplacé après que la décision du premier site est allée dans l'autre sens.

Une dernière note. Les mathématiques sur lesquelles s'appuyait Crichton ont un caractère spécifiquement fractal — une structure présentant les mêmes motifs à toute échelle d'examen. Les théoriciens du chaos des années 1980 avaient produit, sans le vouloir, le vocabulaire mathématique dont les revendications cosmologiques de la source raélienne auraient un jour besoin : un univers dans lequel chaque atome contient des mondes peuplés d'êtres, et chacun de ces mondes est lui-même une particule au sein d'une structure plus vaste, le motif se prolongeant indéfiniment sans aucun sommet ni fond trouvables.^[c] Le chapitre de clôture développe pleinement cette cosmologie.

IV. La lentille

Un corpus qui lit l'hébreu ancien aux côtés de l'épopée mésopotamienne, de la mythographie mésoaméricaine, de la biologie de synthèse contemporaine et de la littérature de source raélienne en français ne peut fonctionner par une seule méthode interprétative. Le matériau est trop varié. Ce que le corpus emploie à la place est ce que l'on pourrait appeler un pluralisme discipliné — une famille de méthodes, appliquées différemment à différents types de matériau, tenues dans une certaine forme de tension. Pour les textes hébreux, le corpus travaille avec l'hébreu — avec le vocabulaire précis, les traits grammaticaux que les traductions conventionnelles obscurcissent, l'éventail de sens que portent les mots d'origine. Pour le matériau mésopotamien, il s'appuie sur l'érudition assyriologique qu'il n'est pas en mesure de reproduire. Pour le matériau comparatiste transculturel, il traite des traditions spécifiques selon leurs propres termes plutôt que de les aplatir. Pour le matériau archéologique et astronomique, il engage la littérature scientifique publiée selon ses propres termes. Pour la source raélienne, il prend la source au sérieux comme principale lentille interprétative tout en restant clair sur ce que la source elle-même affirme et sur ce que le corpus infère en appliquant le cadre de la source à des données plus larges.

La discipline au sein de ce pluralisme est la discipline consistant à garder les niveaux distincts. Les revendications directes des sources se distinguent des observations comparatives, les observations comparatives de la synthèse interprétative, la synthèse interprétative de l'inférence spéculative. Lorsque le corpus opère un mouvement fort — une lecture hébraïque particulière, une reconstruction historique particulière, une identification particulière — il étiquette ce mouvement et présente les alternatives. Lorsque les données sont véritablement ouvertes, le corpus le dit. Lorsque le corpus spécule, il le dit. Ce n'est pas une méthode au sens cartésien de règles qui, correctement appliquées, produisent des résultats garantis. C'est une posture — une manière de tenir le matériau qui maintient le lecteur ou la lectrice orienté et qui permet d'évaluer chaque mouvement selon ses propres mérites, plutôt que de forcer le lecteur à accepter ou à rejeter la synthèse entière d'un seul coup.

V. La ligne directrice

Au-delà de la porte se trouve une séquence. Le corpus la parcourt dans le cadre de la précession — la lente rotation du point équinoxial à travers les douze constellations du zodiaque , accomplissant un cycle complet en environ vingt-cinq mille neuf cent vingt ans et passant environ deux mille cent soixante ans dans chaque constellation. Ce cadre a été identifié dans le monde ancien, préservé dans des traditions allant de la Mésopotamie à l'Égypte, à la Grèce, à l'Inde et à la Chine, et reconstruit dans sa forme transculturelle pleine par l'étude Hamlet's Mill de Giorgio de Santillana et Hertha von Dechend, parue en 1969 ^{[21] [b]}. Les douze chapitres principaux du corpus parcourent les douze ères en séquence, à commencer par l'Ère du Capricorne il y a environ vingt-deux mille ans et à terminer par notre présente Ère du Verseau, qui, selon la lecture du corpus, s'est ouverte au milieu du XXe siècle. Presque toutes les traditions qui comptent les ères se souviennent aussi d'une rupture entre elles — un déluge, un feu, un long hiver, une guerre dans les cieux — et presque toutes les traditions se souviennent qu'un reste a survécu. Les faiseurs, ou certains d'entre eux, reviennent ; ils enseignent, donnent des lois, désignent des prophètes, et laissent des instructions sur la manière dont le registre doit être tenu. Le long milieu de l'histoire est l'histoire de ce registre tenu, perdu, retrouvé, mal compris, disputé, et de temps à autre rafraîchi par un nouveau contact. La séquence atteint, sans tout à fait s'achever, un bord actuel — le moment où les créatures du second site deviennent capables de lire le registre pour ce qu'il dit, plutôt que pour ce que leurs interprétations héritées leur ont appris à y voir. Ce moment est maintenant.

VI. La porte

Le corpus est une porte. Ce n'est pas une thèse. Ce que le corpus demande à ses lecteurs et lectrices n'est pas l'assentiment mais l'attention — la volonté de parcourir le matériau avec le soin qu'il mérite et de voir ce que ce parcours révèle.

Les chapitres qui suivent parcourent les douze ères en séquence, avec un chapitre préliminaire — Au commencement — qui prend en charge l'histoire de la civilisation d'origine et la relocalisation qui a ouvert l'Ère du Capricorne, et un chapitre de clôture — l'Outro — qui synthétise ce que la traversée des douze ères a produit. Le cadre que le corpus apporte est un cadre parmi plusieurs que l'on pourrait apporter. Les lectures que le corpus produit sont un ensemble de lectures parmi de nombreuses lectures possibles. Ce que le corpus exige, ce n'est pas l'assentiment, mais que le choix soit fait en pleine conscience — que le lecteur engage le matériau avec assez de sérieux pour décider de quel genre de matériau il s'agit, et de quel genre de revendications il porte sur celles et ceux qui en ont hérité.

L'image sur la première page est une porte. La porte est ouverte.

Notes

1. a. Les « douze chapitres » désignent les douze ères précessionnelles — du Capricorne au Verseau — qui structurent la séquence principale du corpus. Le Préambule et le chapitre de clôture La Roue continue de tourner se situent hors de la structure des douze ères en tant que chapitres d'encadrement.
2. b. Hamlet's Mill (1969) constitue l'une des deux moitiés de la colonne vertébrale interprétative du corpus ; le matériau de source raélien est l'autre. Leur interaction — la colonne vertébrale comparatiste-mythologique rencontrant les spécificités révélatrices modernes — est la méthode du corpus sous forme condensée.
3. c. La cosmologie fractale est développée longuement dans le chapitre de clôture La Roue continue de tourner. Le bref geste fait ici signale que les revendications les plus vastes du cadre quant à l'échelle et à la récurrence sont à venir, sans tenter de les établir ici.

Références

1. [1] Enuma Elish par Anonyme (babylonien) (vers le XIIe s. av. J.-C.)
2. [2] Atrahasis par Anonyme (akkadien) (vers le XVIIe s. av. J.-C.)
3. [3] 1 Hénoch (Le Livre des Veilleurs) par Anonyme (judaïsme du Second Temple) (vers le IIIe s. av. J.-C.)
4. [4] Théogonie et Les Travaux et les Jours par Hésiode (vers 700 av. J.-C.)

   La cosmogonie hésiodique et la séquence des cinq âges (or, argent, bronze, héroïque, fer).

5. [5] Popol Vuh par Anonyme (Maya K'iche') ; traduit par Dennis Tedlock (XVIe s. ; traduction de 1996)
6. [6] Edda en prose par Snorri Sturluson (vers 1220)

   Compendium islandais du XIIIe siècle ; source de la cosmogonie d'Ymir et du conseil des Ases.

7. [7] Le Kumulipo : un chant hawaïen de la création par Anonyme ; traduit par Martha Warren Beckwith (XVIIIe s. ; traduction de 1951)
8. [8] Le Renard pâle par Marcel Griaule et Germaine Dieterlen (1965)
9. [9] Dogon Restudied: A Field Evaluation of the Work of Marcel Griaule par Walter E. A. van Beek Current Anthropology 32 (2), 139-167 (1991)
10. [10] Le Cerveau de Broca : à la recherche de l'âme de la science par Carl Sagan (1979)

    Contient le chapitre sur la controverse Dogon-Sirius qui a remis en question l'origine diffusionniste des revendications astronomiques sur les Nommo.

11. [11] Investigating the Sirius Mystery par Ian Ridpath Skeptical Inquirer 3 (1), 56-62 (1978)
12. [12] Le Livre qui dit la vérité par Claude Vorilhon (Raël) (1974)
13. [13] Les Extra-Terrestres m'ont emmené sur leur planète par Claude Vorilhon (Raël) (1975)
14. [14] Jurassic Park par Michael Crichton (1990)
15. [15] Jurassic Park par Réalisé par Steven Spielberg ; scénario de Michael Crichton et David Koepp (1993)
16. [16] Deterministic Nonperiodic Flow par Edward N. Lorenz Journal of the Atmospheric Sciences 20 (2), 130-141 (1963)

    L'article fondateur sur la dépendance sensible aux conditions initiales dans les systèmes déterministes.

17. [17] Les Objets fractals : forme, hasard et dimension par Benoît Mandelbrot (1982)
18. [18] La Nouvelle Alliance : métamorphose de la science par Ilya Prigogine et Isabelle Stengers (1984)
19. [19] La Théorie du chaos : vers une nouvelle science par James Gleick (1987)
20. [20] Le Calcul, l'imprévu : les figures du temps de Kepler à Thom par Ivar Ekeland (1988)
21. [21] Hamlet's Mill: An Essay Investigating the Origins of Human Knowledge and Its Transmission Through Myth par Giorgio de Santillana et Hertha von Dechend (1969)