Les premières mosquées étaient orientées vers Pétra, non vers La Mecque

Une direction de prière est une chose falsifiable. Une mosquée est un bâtiment ; son mur de qibla^[a] possède un azimut ; cet azimut peut être mesuré avec une boussole et un relevé satellite, puis comparé au relèvement orthodromique vers n'importe quel point de la Terre. Contrairement à une doctrine, un mur ne peut être réinterprété jusqu'à se mettre d'accord. Soit il pointe là où la tradition dit qu'il le devrait, soit il ne le fait pas.

Dans le plus vaste relevé jamais réalisé des plus anciennes mosquées datables — l'œuvre du chercheur canadien Dan Gibson, assemblée sur deux décennies et publiée sous les titres Early Islamic Qiblas (2017) et Let the Stones Speak (2023) — un grand nombre d'entre elles ne pointent pas là où la tradition dit qu'elles le devraient. Pendant environ le premier siècle de l'islam, leurs murs de qibla ne font pas face à la ville du Hedjaz aujourd'hui appelée La Mecque. Ils font face au nord, vers Pétra , la capitale nabatéenne abandonnée dans les gorges de grès du sud de la Jordanie.

Voilà une affirmation, et elle est contestée. Ce qui la rend digne d'un long essai, c'est qu'elle ne tient pas seule. Elle arrive tressée à trois autres : que La Mecque est absente de la géographie antique de l'Arabie ; que les plus anciennes mesures consignées de la Ka'ba décrivent une structure quadrilatère irrégulière plutôt qu'un cube ; et que la langue, et l'alphabet même, du Coran descendent de l'araméen des Nabatéens plutôt que d'un quelconque dialecte du Hedjaz. Sous ces quatre affirmations en gît une cinquième, celle qui importe le plus au corpus de Wheel of Heaven : que les sources les plus anciennes ne nomment pas du tout la nouvelle religion islām. Elles la nomment la Ḥanīfiyyah — la religion d'Abraham.

Cet Explicatif parcourt les fils un à un, car chacun est contestable indépendamment et l'argument vit ou meurt selon qu'ils convergent réellement ou non. Il cède ensuite la parole à l'opposant le plus sérieux de l'hypothèse, l'historien de l'astronomie islamique David A. King, dont l'explication alternative doit être prise au sérieux avant que rien de tout cela ne soit cru. Alors seulement il lit l'ensemble à travers le cadre de la Wheel of Heaven — non comme une conclusion achevée, mais comme une hypothèse qui, si elle tient, affine un schéma que le corpus suit déjà : la récupération récurrente d'un original abrahamique perdu.

Les 200 années silencieuses

Commençons par la lacune au sein de laquelle vit tout le sujet. Les événements qui sont à l'origine de l'islam sont datés du début du VIIᵉ siècle apr. J.-C. Les plus anciennes sources littéraires islamiques conservées qui narrent ces événements — la biographie d'Ibn Isḥāq, les compilations juridiques et historiques — ont été mises par écrit, sous les formes que nous possédons, environ deux siècles plus tard. Entre la génération fondatrice et le premier récit détaillé qui en est fait s'étend une longue période où le témoignage écrit est ténu au point du silence.

Le geste organisateur de Gibson consiste à traiter ce silence comme l'occasion d'un autre type de preuve. Durant ces deux siècles, la communauté primitive n'écrivait pas les histoires que nous aimerions avoir, mais elle bâtissait. Des mosquées s'élevèrent à travers un empire qui allait de l'Espagne à l'Asie centrale, et une mosquée consigne, dans ses fondations, une décision qu'aucun éditeur ultérieur n'est revenu réviser : la direction vers laquelle se tourner. Là où les manuscrits se taisent, la maçonnerie continue de parler. Les orientations des premières mosquées sont un témoignage documentaire posé à l'époque, par les bâtisseurs eux-mêmes, à l'abri de la stratification éditoriale qui a remodelé la tradition littéraire.

La qibla, autrement dit, est un contrôle exercé sur les textes. Si les bâtiments et les livres concordent, tant mieux pour les deux. S'ils divergent, les bâtiments ont la prétention la plus forte à consigner ce que la communauté primitive a réellement fait, car ils n'ont pas été réécrits.

Vers quoi pointent les murs

Le relevé de Gibson classe les premières mosquées selon la cible que visent leurs murs de qibla. Le jeu de données — publié ouvertement sous la forme de l'outil en ligne Qibla Tool, afin que les orientations puissent être vérifiées sur l'imagerie satellite — les répartit en une poignée de groupes : les mosquées orientées vers Pétra ; celles orientées vers la Mecque du Hedjaz ; celles orientées vers un point entre les deux ; et celles orientées parallèlement à une ligne tracée de Pétra à La Mecque. Il fixe une bande de tolérance de dix degrés autour de chaque cible et classe comme « inconnu » tout ce qui tombe hors de chaque bande, plutôt que de le forcer à entrer dans un récit.

Le schéma qu'il rapporte est chronologique. Les plus anciennes mosquées, des premières décennies de l'islam, font face à Pétra. L'orientation vers La Mecque apparaît plus tard. Entre les deux vient un groupe qu'il appelle la qibla « intermédiaire », qu'il date d'environ 87–88 AH^[b] et associe au gouverneur al-Ḥajjāj ibn Yūsuf^[c] — une phase de transition confuse où les mosquées coupent la poire en deux, comme si l'on avait dit aux bâtisseurs que la ville sainte avait bougé sans qu'ils sachent où elle se trouvait désormais. Selon le compte de Gibson, la qibla vers Pétra persiste depuis le début de l'islam jusque vers 132 AH, chevauchant pendant des décennies l'orientation émergente vers La Mecque avant que la ville du sud ne l'emporte.

Deux exemples portent la texture de l'affirmation. À Oman, la première mosquée d'Al-Midhmar, à Sumaʾil, est orientée à environ deux degrés près vers Pétra — une précision qui, sur une telle distance, est difficile à écarter comme une coïncidence. Et à Jérusalem, la mosquée al-Aqsa conserve le déplacement fossilisé sur place : son mur de qibla, selon la lecture de Gibson, fut bâti face à Pétra, tandis que les tapis de prière et les fidèles à l'intérieur sont inclinés par rapport à l'axe du mur pour faire face à La Mecque, si bien que la communauté prie en léger biais par rapport au bâtiment qui l'abrite. La structure et la pratique pointent dans deux directions différentes, parce que la structure est plus ancienne que le changement d'avis.

Le contrôle externe le plus important sur ce point est venu de l'extérieur du travail de Gibson lui-même. Les statisticiens Walter R. Schumm et Zvi Goldstein ont repris ses données brutes d'orientation et les ont soumises à une analyse formelle, se demandant si les qiblas primitives se comportaient comme un ensemble de mesures visant une cible ou comme du bruit. Leur conclusion, validée par les pairs, fut que, sous les hypothèses de Gibson, les qiblas des premières mosquées sont statistiquement compatibles avec une orientation intentionnelle vers Pétra, la dispersion s'élargissant à mesure que croît la distance à la cible — exactement la signature qu'on attend d'une méthode de visée réelle mais imparfaite appliquée sur une portée croissante. Les statistiques ne prouvent pas l'histoire ; elles testent si les données ont la forme que l'histoire requiert, et elles trouvent que oui.

Comment viser une ville qu'on ne pouvait pas voir ?

Un lecteur raisonnable s'arrête ici sur une objection, et c'est la même objection que King presse le plus fort : un bâtisseur à Cordoue ou à Samarcande ne peut pas voir Pétra. Il n'a pas de trigonométrie sphérique, pas de relevé satellite, aucun moyen de calculer un relèvement orthodromique vers un point situé à mille milles au-delà de l'horizon. Si les premiers musulmans n'avaient pas pu viser avec précision sur de telles distances, alors l'apparente précision des qiblas vers Pétra ne serait qu'une illusion, et tout l'édifice s'effondre.

La réponse de Gibson s'appuie sur les méthodes de navigation et d'arpentage qui étaient disponibles dans l'Antiquité tardive, en partie retrouvées dans les travaux de King lui-même sur la mesure du temps dans l'islam primitif. La technique centrale est le cercle indien, une méthode du gnomon et de l'ombre qui ne requiert aucune mathématique au-delà du tracé d'arcs. On plante une tige verticale dans une parcelle de terrain nivelée ; on marque l'extrémité de son ombre le matin, puis de nouveau l'après-midi, là où l'ombre touche un cercle tracé autour de la base de la tige ; la ligne joignant les deux marques court plein est-ouest, et sa perpendiculaire court plein nord-sud, à une fraction de degré près. À partir d'un ensemble exact de directions cardinales, un bâtisseur qui connaît la direction d'un lieu lointain — conservée comme tradition, comme un relèvement transmis par les voyageurs le long des routes caravanières bien fréquentées, ou comme une étoile qui se lève au-dessus de lui — peut tracer un mur suivant ce relèvement avec une fidélité surprenante. La méthode se dégrade de façon prévisible avec la distance, ce qui explique précisément pourquoi les mosquées lointaines de Gibson au Maroc et en Asie centrale se dispersent plus largement autour de Pétra que les mosquées proches, et pourquoi Schumm et Goldstein ont trouvé une erreur croissant avec la portée plutôt que restant plate ou aléatoire.

Le point n'est pas que les premiers bâtisseurs étaient des géomètres. C'est qu'orienter un mur vers un lieu lointain dont on garde le souvenir est un problème résolu de l'arpentage pratique, bien antérieur à l'islam, et que le schéma d'erreur-croissant-avec-la-distance dans les données est l'empreinte d'une telle méthode honnêtement appliquée. King lit la même incapacité à calculer les grands cercles comme la preuve que les bâtisseurs n'auraient pu viser rien de précis et se sont donc rabattus sur ses nombreux schémas d'étoiles et de vents. Le différend ne porte pas sur le fait que les hommes du VIIᵉ siècle pouvaient pratiquer la trigonométrie sphérique — les deux camps s'accordent à dire qu'ils ne le pouvaient pas — mais sur le fait qu'une tradition de visée non mathématique pouvait porter un même relèvement à travers un empire. Gibson dit que oui, et désigne le cercle indien ; King dit que non, et désigne la prolifération des schémas populaires. Les données se tiennent entre les deux.

La ville qui n'est pas sur la carte

Si la ville sainte était Pétra, alors l'objection évidente est la ville évidente : et La Mecque ? N'était-elle pas un sanctuaire antique à part entière ? Ici l'argument passe de la maçonnerie à la géographie documentaire de l'Antiquité, et l'affirmation s'aiguise en quelque chose de surprenant — qu'il n'existe aucune preuve solide de l'existence de La Mecque comme ville avant l'islam.

Le candidat préislamique le plus solide a toujours été une seule ligne de la Géographie de Ptolémée^[f] : un lieu d'Arabie appelé Macoraba. Pendant des générations, l'équation a tenu presque sur la seule force des consonnes — Macoraba commence par un M, contient un r et un b, donc Macoraba est La Mecque, donc La Mecque figure sur une carte du IIᵉ siècle. Gibson et, indépendamment, l'historien Ian D. Morris démontent l'inférence par les deux bouts. L'enquête détaillée de Morris sur l'érudition conclut platement que l'identification ne fut jamais plus qu'une conjecture durcie par la répétition, et que le lien philologique entre Macoraba et Makka ne tient pas. Gibson ajoute l'argument cartographique : lorsque les distorsions connues de Ptolémée concernant l'Arabie sont corrigées en reprojetant ses coordonnées sur des fleuves et des sites qui peuvent être localisés, Macoraba ne tombe pas là où se trouve La Mecque, et aucune ville ptolémaïque ne tombe aux coordonnées de La Mecque. La ville dont la tradition fait le nombril immémorial du monde ne laisse aucune trace dans la géographie antique qui consigne ses prétendus voisins.

C'est un argument négatif, et les arguments négatifs sont plus faibles que les positifs — l'absence de preuve n'est pas, en soi, la preuve de l'absence. Mais il fait un vrai travail dans la convergence. Les données de la qibla demandent au lecteur de déplacer la ville sainte vers le nord ; la géographie retire la principale raison de croire qu'elle se soit jamais trouvée au sud.

Le cube qui n'est pas un cube

Un troisième fil revient à la pierre, et au sanctuaire lui-même. Le mot Kaʿba signifie « cube », et le bâtiment de La Mecque est, à peu de chose près, cubique. Mais les plus anciennes mesures détaillées de la Ka'ba — consignées par l'historien mecquois al-Azraqī au IXᵉ siècle, décrivant la structure telle que reconstruite du vivant même de Mahomet — donnent quatre côtés de longueur inégale. La Ka'ba que décrit al-Azraqī est un quadrilatère irrégulier.

Gibson prend ces quatre mesures irrégulières comme une empreinte et se met en quête d'une structure qui leur corresponde. Il rapporte en avoir trouvé une : un autel se dressant légèrement décentré devant le Qasr al-Bint à Pétra, une structure dont l'asymétrie avait intrigué les observateurs précisément parce qu'elle ne se trouve pas là où un plan symétrique la placerait. Selon sa mesure, l'autel de Pétra correspond aux quatre côtés irréguliers d'al-Azraqī, marches comprises ; et si l'on retire les marches, les dimensions restantes correspondent à la Ka'ba actuelle de La Mecque. Il prend soin — plus de soin ici que ses critiques ne le concèdent parfois — de qualifier cela d'identification candidate plutôt que prouvée. La structure de Pétra n'a pas été fouillée ni étudiée dans cette perspective, et une correspondance de mesures est une piste, non un verdict. Placée à côté de l'habitude nabatéenne de vénérer les divinités dans des pierres dressées cubiques, ou bétyles^[e], elle devient une piste suggestive. Elle ne devient pas une démonstration.

Le jour où la ville sainte a déménagé

Les données de la qibla décrivent une transition : Pétra d'abord, la Mecque du sud ensuite. Une hypothèse qui demande au lecteur de croire qu'une ville sainte a déménagé doit rendre compte du comment et du pourquoi, et c'est ici que la reconstruction de Gibson est à la fois la plus ambitieuse et la plus fragile. Elle est offerte ici comme le tissu conjonctif de l'argument, manifestement plus conjecturale que le relevé de qibla qu'elle tente d'expliquer.

La charnière est la seconde guerre civile (683–692 apr. J.-C.) et le califat rival de ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr^[k], qui tenait la ville sainte et reconstruisit la Ka'ba durant son règne avant que le général omeyyade al-Ḥajjāj ne l'assiège et ne le défasse. La tradition littéraire situe ce siège à La Mecque, dans le Hedjaz. Gibson le situe à Pétra, et désigne des traces physiques : à la structure que les fouilleurs de l'université Brown ont nommée le Grand Temple, les portes et les ouvertures étaient barricadées pour la défense, et des réserves de boulets de catapulte — les munitions d'un bombardement au trébuchet — furent récupérées à proximité et demeurent dans les réserves du site. Selon sa reconstruction, la Pierre noire, l'objet sacré au centre du rite, fut emportée vers le sud dans le chaos de la guerre, vers 65–70 AH, pour la tenir hors de portée des armées omeyyades assiégeantes ; et là où alla la Pierre, l'identité de la ville sainte suivit — son nom, ses stations de pèlerinage et le nom de son puits, Zamzam, venant se rattacher à une nouvelle fondation dans le Hedjaz.

Pendant un temps, selon ce récit, il y eut deux Mecques, et la tradition littéraire qui fixa les lieux saints des siècles plus tard — chez des géographes tels que Yāqūt, écrivant environ 600 ans après les événements — n'enregistra que la seule survivante, celle du sud. Gibson rassemble un ensemble de traces secondaires suggestives en faveur d'une relocalisation générale des toponymes sacrés : des rapports islamiques anciens selon lesquels la ville de Ṭāʾif aurait elle-même « déménagé » du nord ; la difficulté d'ajuster aux sites du Hedjaz les descriptions topographiques d'épisodes tels que le boycott dans le ravin d'Abū Ṭālib ; la présence de premières mosquées fouillées hors de Pétra, à al-Bayḍāʾ. Chacune de ces traces est individuellement légère, et Gibson les présente comme un schéma cumulatif plutôt que comme des preuves. Un lecteur peut accepter les données de la qibla tout en trouvant le récit de relocalisation sous-déterminé — et c'est là une position cohérente. La relocalisation est la partie de l'hypothèse la plus exposée au reproche de bâtir un récit pour relier des points qui ne le sont peut-être pas.

Il y a un épilogue plus sombre que le corpus relève pour sa portée sur le thème de la suppression éditoriale. En 930 apr. J.-C., les Qarmates, un mouvement sectaire hostile au pèlerinage tel qu'on le pratiquait alors, mirent à sac la Mecque du sud, tuèrent des pèlerins et emportèrent la Pierre noire sur leur propre territoire, la gardant quelque vingt-deux ans et refusant une rançon substantielle pour la rendre. Leur opposition était théologique, non financière — ils rendirent d'autres butins mais gardèrent la Pierre. Quoi qu'on pense de la géographie de Gibson, l'épisode est un cas documenté où l'objet saint est physiquement retiré, disputé et finalement restitué, ce qui établit qu'une telle chose était possible et que les sources se souviennent qu'elle s'est produite.

La grammaire d'une écriture du nord

Le quatrième fil est celui qui touche le plus directement l'intérêt du corpus de la Wheel of Heaven pour la langue, et il est, à certains égards, le plus robuste, parce que son fondement relève du courant dominant.

Les Nabatéens étaient un peuple de langue arabe qui écrivait en araméen. Leur écriture araméenne cursive, ligature après ligature au fil des siècles de l'Antiquité tardive, devint l'alphabet arabe.^[i] Ce n'est pas une affirmation de Gibson ; c'est le résultat établi d'épigraphes tels qu'Ahmad al-Jallad et Laïla Nehmé. L'écriture dans laquelle le Coran est rédigé est un héritage nabatéen. Cela, du moins, est tout simplement vrai.

Sur ce fondement, Mark Durie, s'appuyant sur le travail épigraphique d'al-Jallad, construit un argument linguistique qui résout deux vieilles énigmes à la fois. La première énigme est que les philologues musulmans médiévaux, certains que l'arabe le plus pur vivait sur les langues bédouines, passèrent au peigne fin les dialectes du Hedjaz à la recherche de la langue du Coran et n'en trouvèrent jamais la correspondance. La seconde est que, parmi les milliers d'inscriptions préislamiques gravées à travers l'Arabie, presque aucune n'emploie l'article défini standard du Coran, al-. La résolution de Durie est que la langue derrière le Coran est l'arabe nabatéen : un arabe du nord où l'article al- était déjà devenu standard, écrit par un peuple si habitué à l'araméen que son arabe affleure rarement dans le registre épigraphique sous son propre nom. Là où l'article al- apparaît bien avant l'islam, une part frappante de ces inscriptions sont en écriture nabatéenne ; et le rasm^[d] nabatéen, le squelette consonantique, s'accorde à maintes reprises avec le Coran. Selon la formule d'al-Jallad, l'écriture araméenne des Nabatéens « projette une nette ombre arabe ».

Durie lui-même fait surgir la tension qui rend ce fil important, et il ne la cache pas. Le Coran 14:4 fait envoyer par Dieu chaque messager « dans la langue de son peuple ». Si la langue du Coran est de caractère nabatéen, et qu'un prophète parle la langue de son propre peuple, alors — selon les mots mêmes de Durie — « il est difficile de voir comment cela aurait pu être La Mecque », dont le dialecte était différent. Durie avance puis met en doute l'idée que le commerce, à lui seul, ait diffusé une lingua franca nabatéenne jusqu'au Hedjaz. La tension est réelle dans ses propres termes. C'est précisément la tension que l'hypothèse de Pétra dissout, en plaçant la ville sainte du Coran là où sa langue vivait déjà. L'argument linguistique et l'argument archéologique, développés par des personnes différentes pour des raisons différentes, pointent vers le même point de la carte.

Une strate supplémentaire, plus contestée, a sa place ici par souci d'exhaustivité. Le Syro-Aramaic Reading of the Koran de Christoph Luxenberg soutient que plusieurs passages obscurs du Coran s'éclaircissent lorsque leur squelette consonantique non ponctué est lu contre un substrat araméen plutôt que forcé dans l'arabe — et la tradition selon laquelle al-Ḥajjāj aurait ajouté la vocalisation soulève la possibilité que la ponctuation ait fixé une lecture arabe par-dessus une lecture araméenne plus ancienne. La méthode de Luxenberg est vivement rejetée par une grande partie des études coraniques dominantes, et le corpus la signale comme le fil le plus spéculatif du faisceau. Elle partage la prémisse du substrat araméen avec l'argument de Durie–al-Jallad, bien mieux fondé, et elle est incluse comme une possibilité à l'examen, non comme un soutien.

Le nom avant le nom

Écartons un instant la géographie et la maçonnerie, et demandons comment la nouvelle religion se nommait elle-même. La réponse, dans la couche la plus ancienne de la tradition, n'est pas islām.

La biographie d'Ibn Isḥāq^[g] conserve une histoire située avant la mission de Mahomet. Quatre hommes des Quraysh — Waraqa ibn Nawfal, ʿUbayd Allāh ibn Jaḥsh, ʿUthmān ibn al-Ḥuwayrith et Zayd ibn ʿAmr — conclurent que leur peuple avait corrompu la religion de leur père Abraham, que « la pierre autour de laquelle ils tournaient ne comptait pour rien ; elle ne pouvait ni entendre, ni voir, ni nuire, ni aider », et résolurent d'aller trouver la vraie foi. Selon les mots d'Ibn Isḥāq, ils « partirent chacun de leur côté à travers les pays, en quête de la Ḥanīfiyyah , la religion d'Abraham ». Le mot revient sept fois dans le passage. L'un des quatre, Waraqa, est ce même parent chrétien de Khadīja qui, dans le récit canonique, confirmera plus tard la première révélation de Mahomet. Un autre, Zayd, s'entend dire par un moine du Balqāʾ que « le temps d'un prophète qui surgira de ton propre pays… s'est approché. Il sera envoyé avec la Hanifiya, la religion d'Abraham ».

Un ḥanīf^[h] est celui qui s'est détourné de l'idolâtrie vers le monothéisme droit et primordial ; la Ḥanīfiyyah est cette religion. Et le Coran lui-même emploie exactement ce vocabulaire pour définir ce qu'apporte Mahomet. Cela n'est pas présenté comme une chose nouvelle. C'est présenté comme la récupération de la chose la plus ancienne :

Abraham n'était ni juif ni chrétien, mais il était un homme droit (ḥanīf), un muslim, et il n'était pas du nombre des idolâtres. (Coran 3:67)

Dis : Plutôt, la religion d'Abraham, le droit (millat Ibrāhīma ḥanīfan). (Coran 2:135)

Puis Nous t'avons révélé : Suis la religion d'Abraham, le droit. (Coran 16:123)

Le Coran revendique Abraham comme plus ancien que les traditions qui se le disputent, et assigne la mission de Mahomet à la religion propre d'Abraham. La contribution de Gibson est de soutenir que la Ḥanīfiyyah n'était pas seulement un thème mais le nom originel du mouvement, islām — « soumission » — en venant à dominer plus tard, à mesure que la communauté passait de la conversion des polythéistes d'Arabie à l'affrontement avec les monothéismes établis. Il offre le parallèle évident : les premiers disciples de Jésus furent « la Voie » avant d'être « chrétiens », ainsi nommés seulement plus tard et ailleurs (Actes 11:26). Que le changement de nom ait été aussi net ou non que l'analogie le suggère, le point sous-jacent tient directement sur le Coran et Ibn Isḥāq, indépendamment de toute bêche retournée à Pétra : la nouvelle religion se comprenait comme la restauration de la religion d'Abraham.

Et la religion d'Abraham, dans ce récit, passait par un fils particulier. Ibn Isḥāq place la quête des quatre chercheurs dans le cadre de la ville sainte, du pèlerinage et de l'autel d'Abraham — l'autel qu'Abraham était réputé avoir bâti avec Agar et leur fils Ismaël. Les rites du pèlerinage eux-mêmes sont narrés comme des réactualisations de ce que fit Abraham : la circumambulation de son autel, la course entre les points d'eau en mémoire de la recherche d'eau par Agar. Quelle que soit la géographie, la conscience de soi est sans équivoque. C'était la lignée abrahamique d'Agar et d'Ismaël, revenant en cercle pour récupérer une religion qu'elle croyait perdue.

Lecture à travers le cadre

Ici l'essai passe du compte rendu d'une hypothèse révisionniste à sa lecture à travers le corpus de Wheel of Heaven — et le passage doit être marqué, car les deux ne sont pas le même genre de revendication. L'archéologie de Gibson est un travail empirique contesté qui sera tranché, si jamais, par la fouille et par la réponse à David A. King. La lecture du corpus est une interprétation posée par-dessus ce travail. Elle est offerte comme speculative : une hypothèse sur une hypothèse.

Ce que le cadre remarque, c'est que le corpus a déjà vu cette forme. La lecture que Wheel of Heaven fait d'Abraham ne le traite pas comme le fondateur d'une foi nouvelle. Elle le traite comme une figure recrutée après l'intervention de Sodome — le chef éprouvé et vérifié autour duquel une lignée diminuée fut réorganisée, le fondateur d'un programme de restauration. Le corpus affirme, dans l'entrée Abraham, que la lignée abrahamique « continue de produire des traditions cultivées par l'alliance à travers les âges suivants ». Le schéma est la restauration : chaque grande tradition se retournant en arrière pour rétablir un original qu'elle croit corrompu par les dépositaires précédents.

La Hanafiyya est ce schéma qui se nomme lui-même à voix haute. Un mouvement dont la plus ancienne auto-description est « la récupération de la religion d'Abraham », établi autour d'un autel attribué à Abraham et Ismaël, transmis par la lignée que l'entrée Abraham signale déjà comme la branche que l'alliance « protège » et dans laquelle elle investit aux côtés de la lignée de l'alliance — ce n'est pas une donnée nouvelle que le corpus doive forcer pour la faire entrer. C'est la propre thèse du corpus apparaissant en habit du VIIᵉ siècle.

Trois traits aiguisent la concordance, et un cadre pétréen resserre chacun :

Le premier est la restauration plutôt que la nouveauté. Le corpus lit les grandes traditions comme des cultivations successives d'une même lignée, non comme des inventions sans rapport. La Hanafiyya énonce cette logique de l'intérieur — plus ancienne que le judaisme et le christianisme, récupérée plutôt que fondée.

Le deuxième est le lexique opérationnel porté par la langue. L'entrée Mahomet note déjà que le Coran conserve un vocabulaire apparenté aux termes opérationnels hébraïques que le corpus suit : malak à côté de mal'akh (messager), rūḥ à côté de ruaḥ (esprit, souffle), sakīna à côté de shekhinah. Ces apparentements passent par l'araméen.^[j] Si la langue du Coran descend de l'araméen nabatéen, alors la nouvelle écriture a hérité les mots opérationnels du registre plus ancien par le même canal qui a porté son alphabet — les Nabatéens , un peuple arabe lettré dans la langue de Jésus et de la judéité du Second Temple. La restauration que la Hanafiyya revendique au niveau de la religion se reflète au niveau du vocabulaire.

Le troisième est la stratification éditoriale, un thème auquel le corpus revient à travers tout le registre prophétique : l'écart entre un événement originel et le registre canonique qui le fixe plus tard. L'al-Ḥajjāj de Gibson — qui, selon cette reconstruction, modifia la qibla, reponctua le texte et consolida le déplacement vers le sud, le tout au cours du premier siècle de l'islam — est une instance concrète exactement de cet écart. Le corpus n'a pas besoin que la reconstruction précise de Gibson soit vraie dans chaque détail pour en reconnaître la forme. C'est la même forme que le corpus lit dans l'histoire éditoriale des canons hébraïque et chrétien : un original récrit par ses dépositaires, récupérable seulement en lisant le registre contre lui-même.

C'est la lecture existante de Mahomet par le cadre , laissée intacte. Le corpus place sa carrière au début-milieu de l'Ère des Poissons — sa période de large transmission culturelle du message opérationnel à travers les régions civilisationnelles. Une tradition de sanctuaire relocalisée et reformulée en un seul siècle est cohérente avec cette image de traditions éditées au cours de leur transmission. L'hypothèse de Pétra, lue à travers le cadre, ne renverse pas le Mahomet du corpus. Elle fournit une géographie à la Hanafiyya que le corpus avait déjà nommée.

Ce dont la Hanafiyya s'est détournée

Il est tentant de lire le retournement du ḥanīf comme l'histoire familière du monothéisme remplaçant le polythéisme — de multiples dieux se résorbant en un seul. Le cadre de Wheel of Heaven décline cette lecture, et la raison touche au cœur du corpus. Les Élohim sont une pluralité : un Conseil de créateurs finis et incarnés, le pluriel grammatical Elohim que le texte hébreu conserve et que le corpus lit à travers tout le registre . Le corpus se tient, s'il faut le dire, plus près d'un panthéon d'êtres réels et localisables que du Dieu unique abstrait, omniprésent, omniscient, tout-puissant de la théologie développée — un Dieu que la documentation source raélienne désigne comme une erreur de traduction, le moment où les créateurs pluriels furent « transform[és] en un Dieu unique et incompréhensible ». Un cadre qui ne tient pas la vérité pour métaphysiquement une ne peut lire la Hanafiyya comme le triomphe de l'unité métaphysique.

Le contraste que le cadre lit bel et bien est celui entre l'idolâtrie et la connaissance des créateurs — et le canon l'énonce directement, dans le même effondrement post-Sodome qui présente Abraham comme la figure de la restauration :

Mais les hommes, retombés dans un état très primitif après la destruction des plus intelligents et des centres de progrès comme Sodome et Gomorrhe, se mirent stupidement à adorer des morceaux de pierre et des idoles, oubliant qui les avait créés.

The Book Which Tells the Truth 3:4

Read

La faute nommée ici n'est pas de croire en trop d'êtres. C'est d'adorer du bois, de la pierre et de l'or — des statues mortes — en ayant oublié qui a réellement fait l'humanité. Et le remède n'est pas la dissolution du divin en un unique point abstrait ; c'est la récupération d'une connaissance exacte des véritables fabricants. Le verdict des quatre chercheurs sur l'idole qu'ils avaient entourée — qu'elle « ne pouvait ni entendre, ni voir, ni nuire, ni aider » — est un jugement sur des images sans vie, non sur la pluralité. Lue à travers le cadre, l'« unité » de la Hanafiyya est l'unicité de la vérité sur les créateurs récupérée contre la dispersion des idoles dénuées de sens qui l'avaient enfouie — non l'Un des philosophes. Le retournement que cherchaient les ḥunafāʾ était un retour vers les Élohim, les dieux réels, que leur peuple avait oubliés. Ceci est l'interprétation du corpus posée par-dessus les prémisses propres du canon, et offerte comme telle ; la pluralité des Élohim et l'idolâtrie-comme-oubli sont énoncées dans la documentation raélienne, tandis que leur concordance avec la distinction ḥanīf/idolâtre est la lecture.

Contre-arguments

Rien de tout cela n'appelle la croyance, et les standards éditoriaux de ce site exigent que l'objection la plus forte soit énoncée dans sa propre voix plutôt que caricaturée.

L'opposant le plus sérieux est David A. King, le premier historien de l'astronomie islamique médiévale, et son objection n'est pas que les premières mosquées font face à La Mecque. Il concède que beaucoup de premières mosquées ne font pas face à la Mecque du Hedjaz au sens géographique strict. Son objection vise l'inférence selon laquelle elles visaient par conséquent Pétra. L'alternative de King est la « géographie sacrée » folk-astronomique^[l] conservée dans des textes islamiques médiévaux : les premiers musulmans, dépourvus de trigonométrie sphérique, orientaient leurs mosquées vers la Ka'ba par des schémas non mathématiques — s'alignant sur le lever ou le coucher de certaines étoiles, sur les directions cardinales, sur les vents associés aux propres murs de la Ka'ba. Selon King, les premières qiblas sont une mosaïque de ces schémas locaux, et l'apparente convergence vers Pétra est un artefact de la méthode de Gibson plutôt qu'un fait touchant les intentions des bâtisseurs.

L'échange est réel et non résolu. La critique de King court sur l'étendue d'une monographie ; Gibson consacre un chapitre de Let the Stones Speak à y répondre, et Schumm et Goldstein y ajoutent un appendice statistique. La contre-attaque de Gibson est que le modèle de King multiplie les schémas d'alignement jusqu'à pouvoir accommoder presque n'importe quelle orientation — qu'une théorie capable d'ajuster chaque mosquée n'en prédit aucune — et qu'il porte une implication inconfortable : que durant trois siècles les musulmans furent incapables de déterminer la direction de leur propre sanctuaire et se contentèrent de l'approximer de bien des manières différentes. Un lecteur qui trouve les nombreux schémas de King historiquement plus plausibles qu'une unique cible relocalisée ne sera pas ébranlé par les données de la qibla, et ne devrait pas feindre de l'être. L'énoncé honnête est que l'affirmation archéologique centrale est vivante, non tranchée.

Plusieurs mises en garde supplémentaires ont leur place au dossier. L'argument Macoraba est négatif, et l'absence de La Mecque chez Ptolémée est une preuve plus faible que ne le serait la présence de Pétra dans la qibla. La correspondance des mesures de la Ka'ba repose sur une structure non fouillée. Les lectures syro-araméennes de Luxenberg sont rejetées par une grande partie du champ. Et l'hypothèse tout entière se tient hors du consensus dominant des études islamiques, qui continue de situer les origines de l'islam dans le Hedjaz, et qui lit le même écart entre l'événement et la source — les « 200 années silencieuses » — sans conclure que la ville sainte ait déménagé. Elle se distingue, et est plus spécifique que, l'ancien scepticisme à l'égard des sources de Hagarism de Crone et Cook ; elle partage la disposition de cette école à lire le registre matériel contre les sources littéraires postérieures, et hérite de la charge de la preuve de cette école. La reconstruction par Fred Donner d'une « communauté de croyants » primitive et œcuménique parvient à des conclusions en partie convergentes sur l'auto-définition graduelle de l'islam, sans relocaliser sa géographie le moins du monde — un rappel que l'argument du nom et l'argument de la carte peuvent être séparés, et qu'on peut accepter la thèse de la Hanafiyya tout en suspendant son jugement sur Pétra.

Conclusion

La force de l'hypothèse de Pétra ne réside dans aucun fil pris isolément, chacun pouvant être contesté par un spécialiste. Elle réside dans la convergence — la manière dont un archéologue comptant les murs de qibla, un statisticien testant la dispersion, un cartographe reprojetant Ptolémée, un historien lisant le mètre ruban d'al-Azraqī et un linguiste retraçant l'article al- finissent tous par pointer vers la même ville abandonnée du sud de la Jordanie, pour des raisons qui n'ont rien à voir les unes avec les autres. La convergence de lignes indépendantes est la façon dont se construisent les dossiers circonstanciels, et c'est aussi la façon dont des coïncidences sont prises pour des dossiers. Laquelle des deux est en jeu ici sera décidé par la fouille à Pétra, par la réponse savante à King, et par la question de savoir si le jeu de données de la qibla survit à un remesurage indépendant.

Le corpus de Wheel of Heaven n'a pas besoin de ce verdict pour tirer sa propre conclusion, plus étroite. La part de tout ceci qui repose sur le Coran et Ibn Isḥāq — que la nouvelle religion se comprenait comme la Ḥanīfiyyah , la religion retrouvée d'Abraham , par la lignée d'Agar et d'Ismaël — tient, que la ville sainte ait été Pétra ou non. Et cette part est celle à laquelle le corpus était déjà préparé. Le cadre lit la lignée abrahamique comme un programme de restauration qui ne cesse de produire des traditions de restauration à travers les âges. Dans la Hanafiyya, l'une de ces traditions énonce le programme avec ses propres mots. Les pierres de Gibson, si elles parlent comme il les entend, nous diraient où il se tenait. Les textes nous disent déjà ce qu'il croyait être : non un commencement, mais un retour.

Une note personnelle

Ce qui suit est de moi — la conviction de l'autrice, mise à part de l'argument ci-dessus, qui tient ou tombe sur ses propres preuves.

En septembre 2023, j'ai conduit de Jérusalem à Pétra et retour, et passé quelques nuits près du site, le parcourant à fond. Je connaissais déjà le travail de Gibson, et me mouvoir dans ces gorges en le gardant à l'esprit fut l'une des choses les plus captivantes que j'aie faites — lire les monuments comme une ville sainte candidate plutôt que comme une ruine sur une carte postale. Pour moi, cela tient simplement ensemble. Pétra est proche de Jérusalem, proche du pays où vécurent Abraham et Ismaël ; les Nabatéens et leur écriture araméenne-devenue-arabe sont là, juste là ; et il prend un sens tranquille et naturel que ce soit de là que Mahomet soit venu — à une époque où la terre était encore verte, peut-être au tout début de la désertification qui engloutirait plus tard tant d'Arabie. Si cet assèchement fut quelque chose que les Élohim avaient anticipé, je ne saurais le dire ; je le note seulement comme un fil qui vaut d'être tiré.

Ma fascination pour Gibson se tient à côté de quelque chose que me donne la documentation source raélienne : la reconnaissance de l'islam comme un maillon légitime de la chaîne prophétique, une religion élohimique authentique plutôt qu'une rivale à expliquer pour s'en débarrasser. Tenir les deux à la fois me conduit à une conclusion que le corpus atteint déjà ailleurs — que l'islam fut corrompu avec le temps, comme le furent le judaisme et le christianisme, et comme le semble être presque toute tradition religieuse et mystique. C'est peut-être la nature humaine : prendre quelque chose d'élohimique et, en quelques générations, ses dépositaires en font un instrument géopolitique, un enjeu de terre et de pouvoir, et l'intention originelle se recouvre de limon. L'islam, dans sa carrière impériale ultérieure, devint une instance lourde de cette dérive — ce qui n'est pas un argument contre ce qu'il fut à son commencement, seulement contre ce qu'on en a fait.

C'est pourquoi je veux, quand le temps le permettra, retraduire le Coran à travers le prisme de Wheel of Heaven — et après lui le Hadith et d'autres textes — comme le Programme de traduction l'a déjà entrepris avec la Genèse, l'Exode et le reste. Le but n'est pas de faire dire au Coran quelque chose de nouveau. C'est de le lire, autant que la langue le permet, comme ses premiers récitants l'ont peut-être entendu : comme la religion retrouvée d'Abraham, tournée à nouveau vers les créateurs que leur peuple avait oubliés. — Zara Zinsfuss