Были ли первые мечети обращены к Петре?

Стена мечети имеет измеримый азимут. То, к чему её строители намеревались этот азимут обратить, есть историческое умозаключение. Обзор ранних мечетей Дэна Гибсона, опубликованный как Early Islamic Qiblas (2017) и Let the Stones Speak (2023), доказывает, что многие из древнейших ориентаций подходят к Петре лучше, чем к Мекке. Дэвид А. Кинг, ведущий критик этой реконструкции, согласен, что многочисленные ранние мечети не указывают на современный пеленг по большому кругу до Мекки, но оспаривает, что они целились в Петру.

Это различение управляет эссе. Измерения — данные; предполагаемые цели — истолкования. Гибсон соединяет своё прочтение киблы с аргументами о Мекке в древней географии, о ранней Каабе, о набатейском языке и об имени Ḥanīfiyyah — религии Авраама. Эти нити не все имеют одинаковый доказательный вес, а некоторые вовсе не зависят от Петры.

Самая надёжная точка — это же и самая важная для Wheel of Heaven: ислам представляет миссию Мухаммада как восстановление религии Авраама. Началось ли это восстановление в Петре — вопрос отдельный и куда более гадательный. Изложенное ниже держит эти утверждения раздельно, прежде чем прочитать любое из них через призму Wheel of Heaven .

Двести лет молчания

Начнём с разрыва, внутри которого живёт весь предмет. События у истоков ислама датируются началом VII века н. э. Древнейшие сохранившиеся исламские литературные источники, повествующие об этих событиях, — биография Ибн Исхака, правовые и исторические своды — были записаны, в тех формах, что у нас есть, примерно двумя веками позже. Между поколением основателей и первым подробным рассказом о нём лежит долгий промежуток, в котором письменная запись скудна до молчания.

Организующий ход Гибсона — отнестись к этому молчанию как к возможности для иного рода свидетельств. На протяжении этих двух веков ранняя община не писала тех историй, какие нам хотелось бы иметь, но она строила. Мечети возводились по всей империи, простиравшейся от Испании до Средней Азии, а мечеть фиксирует в своих основаниях решение, которое ни один позднейший литературный редактор не мог переписать. Кладка потому может проверять поздние рассказы, хотя датировка, перестройки, местный рельеф и предполагаемая цель всё ещё требуют истолкования.

Киблы, таким образом, суть независимый класс свидетельств, а не автоматический контроль над текстами. Их ценность в том, что они вынуждают сопоставить, что говорит поздняя традиция, с тем, что строили ранние общины.

На что указывают стены

Обзор Гибсона классифицирует ранние мечети по тому, куда нацелены их стены с киблой. Набор данных — открыто опубликованный как онлайн-инструмент Qibla Tool, так что ориентации можно проверить по спутниковым снимкам, — сортирует их на несколько групп: мечети, обращённые к Петре; мечети, обращённые к хиджазской Мекке; мечети, обращённые к точке между двумя; и мечети, ориентированные параллельно линии, проведённой от Петры к Мекке. Он задаёт полосу допуска в десять градусов вокруг каждой цели и относит всё, что выходит за пределы любой полосы, к «неизвестному», а не подгоняет под рассказ.

Закономерность, о которой он сообщает, хронологическая. Древнейшие мечети, первых десятилетий ислама, обращены к Петре. Ориентация на Мекку появляется позже. Между ними — скопление, которое он называет «промежуточной» киблой и датирует примерно 87–88 г. х.^[b] связывая с наместником аль-Хаджжаджем ибн Юсуфом^[c] — переходная, сбивчивая фаза, в которой мечети делили разницу пополам, словно строителям сообщили, что священный город сдвинулся, а где он теперь, они были не уверены. По счёту Гибсона петрская кибла держится от самого начала ислама примерно до 132 г. х., десятилетиями перекрываясь с нарождающейся ориентацией на Мекку, прежде чем южный город берёт верх.

Два примера передают фактуру утверждения. В Омане ранняя мечеть аль-Мидмар в Сумаиле ориентирована с точностью около двух градусов на Петру — точность, которую на таком расстоянии трудно списать на совпадение. А в Иерусалиме мечеть аль-Акса хранит этот сдвиг, окаменевший на месте: её стена с киблой, по прочтению Гибсона, была построена обращённой к Петре, тогда как молитвенные коврики и молящиеся внутри развёрнуты от оси стены, чтобы обратиться к Мекке, так что община молится под небольшим углом к зданию, которое её вмещает. Постройка и практика указывают в две разные стороны, потому что постройка старше перемены ума.

Самая важная внешняя проверка этого пришла извне собственной работы Гибсона. Статистики Уолтер Р. Шумм и Цви Гольдштейн взяли его сырые данные об ориентации и прогнали их через формальный анализ, спрашивая, ведут ли себя ранние киблы как набор измерений, нацеленных в цель, или как шум. Их прошедший рецензирование вывод гласил, что при допущениях Гибсона киблы ранних мечетей статистически согласуются с намеренной ориентацией на Петру, причём разброс расширяется по мере роста расстояния до цели — в точности та подпись, какую ожидаешь от реального, но несовершенного метода прицеливания, применённого на возрастающей дальности. Статистика не доказывает историю; она проверяет, имеют ли данные ту форму, какой требует история, и находит, что имеют.

Как они могли прицеливаться в город, которого не видели?

Здравомыслящий читатель останавливается здесь с возражением, и это то же возражение, на которое сильнее всего напирает Кинг: строитель в Кордове или Самарканде не видит Петру. У него нет сферической тригонометрии, нет спутниковой привязки, нет способа вычислить пеленг по большому кругу до точки в тысяче миль за горизонтом. Если ранние мусульмане не могли точно прицеливаться на таких расстояниях, то кажущаяся точность петрских кибл должна быть иллюзией, и всё здание рушится.

Ответ Гибсона опирается на навигационные и землемерные методы, которые были доступны в поздней античности, отчасти восстановленные из работ самого Кинга о раннем исламском исчислении времени. Основная техника — индийский круг, метод гномона и тени, не требующий иной математики, кроме черчения дуг. Вертикальный шест ставят на ровный участок земли; кончик его тени отмечают утром и снова после полудня там, где тень касается круга, очерченного вокруг основания шеста; линия, соединяющая две отметки, идёт точно с востока на запад, а перпендикуляр к ней — точно с севера на юг, с точностью до доли градуса. Имея верный набор сторон света, строитель, знающий направление на отдалённое место — сохранённое как предание, как пеленг, переносимый путниками по наезженным караванным дорогам, или как звезда, восходящая над ним, — может выложить стену по этому пеленгу с удивительной верностью. Метод предсказуемо ухудшается с расстоянием, и именно поэтому удалённые мечети Гибсона в Марокко и Средней Азии рассеяны вокруг Петры шире, чем ближние, и поэтому Шумм и Гольдштейн обнаружили, что ошибка растёт с дальностью, а не остаётся ровной или случайной.

Дело не в том, что ранние строители были геометрами. Дело в том, что ориентация стены на запомненное отдалённое место — решённая задача практического землемерия, задолго предшествующая исламу, и что закономерность «ошибка с расстоянием» в данных — отпечаток именно такого, честно применённого метода. Кинг прочитывает ту же неспособность вычислять большие круги как доказательство, что строители не могли прицелиться ни во что точное и потому прибегали к своим многочисленным звёздно-ветровым схемам. Спор не о том, могли ли люди VII века заниматься сферической тригонометрией — обе стороны согласны, что не могли, — а о том, могла ли нематематическая традиция прицеливания пронести единый пеленг через целую империю. Гибсон говорит, что могла, и указывает на индийский круг; Кинг говорит, что не могла, и указывает на разрастание народных схем. Данные лежат между ними.

Город, которого нет на карте

Если священным городом была Петра, то очевидное возражение — очевидный город: а как же Мекка? Разве она не была древним святилищем сама по себе? Здесь аргумент переходит от кладки к документальной географии древности, и утверждение заостряется во что-то поразительное — что вообще нет надёжных свидетельств существования Мекки как города до ислама.

Сильнейшим доисламским кандидатом всегда была единственная строка в «Географии» Птолемея^[f]: место в Аравии под названием Макораба. Поколениями это отождествление держалось почти на одной силе согласных — Макораба начинается с M, содержит r и b, следовательно, Макораба — это Мекка, следовательно, Мекка есть на карте II века. Гибсон и, независимо, историк Иэн Д. Моррис разбирают этот вывод с обоих концов. Подробный обзор историографии у Морриса напрямую заключает, что отождествление никогда не было чем-то большим, чем догадка, затвердевшая от повторения, и что филологическая связь между Макорабой и Маккой не выдерживает. Гибсон добавляет картографический аргумент: когда известные искажения Аравии у Птолемея исправляются перепроецированием его координат относительно рек и мест, которые поддаются локализации, Макораба не приходится туда, где Мекка, и ни один птолемеевский город не приходится на координаты Мекки. Город, который традиция делает незапамятным пупом мира, не оставляет следа в древней географии, фиксирующей его предполагаемых соседей.

Это отрицательный аргумент, а отрицательные аргументы слабее положительных — отсутствие свидетельств само по себе не есть свидетельство отсутствия. Но в схождении он делает реальную работу. Данные по кибле просят читателя передвинуть священный город на север; география устраняет главную причину думать, что он вообще когда-либо был на юге.

Куб, который не куб

Третья нить возвращается к камню и к самому святилищу. Слово Kaʿba означает «куб», и здание в Мекке, в общем-то, кубическое. Но древнейшие подробные измерения Каабы — записанные мекканским историком аль-Азраки в IX веке и описывающие постройку в том виде, в каком она была перестроена ещё при жизни Мухаммада, — дают четыре стороны неравной длины. Кааба, которую описывает аль-Азраки, — неправильный четырёхугольник.

Гибсон берёт эти четыре неправильных измерения как отпечаток и принимается искать постройку, которая им соответствует. Он сообщает, что нашёл такую: алтарь, стоящий слегка не по центру перед Каср аль-Бинт в Петре, — постройку, чья асимметрия озадачивала наблюдателей именно потому, что она не стоит там, где её разместил бы симметричный план. По его измерениям петрский алтарь совпадает с четырьмя неправильными сторонами аль-Азраки, ступени включительно; а если ступени убрать, оставшиеся размеры совпадают с нынешней Каабой в Мекке. Он осторожен — здесь осторожнее, чем порой допускают его критики, — называя это кандидатным отождествлением, а не доказанным. Петрская постройка не раскапывалась и не изучалась с этим вопросом в уме, а совпадение измерений — зацепка, а не приговор. Поставленная рядом с набатейской привычкой почитать божества в кубических стоячих камнях, или baetylах^[e], она становится наводящей зацепкой. Доказательством она не становится.

День, когда священный город сдвинулся

Данные по кибле описывают переход: сначала Петра, позже южная Мекка. Гипотеза, просящая читателя поверить, что священный город сдвинулся, должна дать отчёт о том, как и почему, и именно здесь реконструкция Гибсона разом наиболее амбициозна и наиболее хрупка. Она предлагается здесь как соединительная ткань аргумента, явно более умозрительная, чем обзор кибл, который она пытается объяснить.

Шарнир — это вторая гражданская война (683–692 гг. н. э.) и соперничающий халифат Абдаллаха ибн аз-Зубайра^[k], который удерживал священный город и перестроил Каабу в годы своего правления, прежде чем омейядский полководец аль-Хаджжадж осадил и разбил его. Литературная традиция помещает эту осаду в Мекку в Хиджазе. Гибсон помещает её в Петру и указывает на вещественные следы: у постройки, которую раскопщики Брауновского университета назвали Большим храмом, двери и проёмы были забаррикадированы для обороны, а поблизости были найдены запасы катапультных камней — боеприпасов требушетной бомбардировки, — и они доныне хранятся в фондохранилищах памятника. По его реконструкции Чёрный камень, священный предмет в центре обряда, был унесён на юг в хаосе войны, около 65–70 г. х., чтобы уберечь его от осаждающих омейядских войск; и куда отправился Камень, туда последовала и тождественность священного города — его имя, его паломнические стоянки и имя его колодца, Zamzam, прикрепившись к новому основанию в Хиджазе.

Какое-то время, по этому рассказу, было две Мекки, и литературная традиция, закрепившая святые места столетиями позже — у географов вроде Якута, писавшего примерно через 600 лет после событий, — зафиксировала лишь уцелевшую южную. Гибсон выстраивает набор наводящих второстепенных следов общего перемещения священных топонимов: ранние исламские сообщения о том, что город Таиф сам «переехал» с севера; трудность приложения топографических описаний таких эпизодов, как бойкот в ущелье Абу Талиба, к хиджазским местам; наличие ранних мечетей, раскопанных за пределами Петры, в аль-Байде. Каждый из них по отдельности легковесен, и Гибсон подаёт их как накопительную закономерность, а не как доказательства. Читатель может принять данные по кибле и при этом счесть рассказ о перемещении недоопределённым — и это связная позиция. Перемещение — та часть гипотезы, что более всего открыта обвинению в построении истории ради соединения точек, которые могут и не быть связаны.

Есть и более мрачная кода, которую корпус отмечает за её отношение к теме редакторского подавления. В 930 г. н. э. карматы, сектантское движение, враждебное паломничеству в том виде, в каком оно тогда практиковалось, разграбили южную Мекку, перебили паломников и унесли Чёрный камень на свою территорию, удерживая его лет двадцать два и отказываясь от значительного выкупа за его возврат. Их сопротивление было богословским, а не денежным — они вернули прочую добычу, но Камень оставили. Что бы ни думать о географии Гибсона, эпизод — документированный случай того, как святой предмет был физически унесён, оспорен и в конце концов возвращён, и это устанавливает, что такое было возможно и что источники помнят, как это произошло.

Грамматика северного писания

Четвёртая нить касается языка, но два утверждения внутри неё нельзя смешивать. Происхождение арабского письма хорошо установлено. Конкретное набатейское происхождение коранического арабского и географический вывод, из него извлекаемый, суть отдельные аргументы.

Набатеи были арабоязычным народом, писавшим по-арамейски. Их курсивное арамейское письмо, лигатура за лигатурой на протяжении позднеантичных веков, стало арабским алфавитом.^[i] Это не утверждение Гибсона; это устоявшийся вывод эпиграфистов вроде Ахмада аль-Джаллада и Лаилы Неме. Письмо, которым записан Коран, — набатейское наследие. Но письмо может странствовать сквозь диалекты и народы, так что эта генеалогия не локализует место сложения Корана.

На этом основании Марк Дьюри, опираясь на эпиграфическую работу аль-Джаллада, строит лингвистический аргумент, разрешающий разом две старые загадки. Первая загадка в том, что средневековые мусульманские филологи, уверенные, что чистейший арабский жил на бедуинских языках, прочёсывали хиджазские диалекты в поисках языка Корана и так и не нашли соответствия. Вторая в том, что из тысяч доисламских надписей, нацарапанных по всей Аравии, почти ни одна не использует стандартный определённый артикль Корана — al-. Предлагаемое Дьюри разрешение состоит в том, что язык за Кораном — это набатейский арабский: северный арабский, в котором артикль al- уже стал стандартным, на котором писал народ, настолько привыкший к арамейскому, что его арабский редко всплывает в надписном своде под собственным именем. Там, где артикль al- всё же появляется до ислама, поразительная доля этих надписей выполнена набатейским письмом; а набатейский rasm^[d], согласный остов, раз за разом согласуется с Кораном. По выражению аль-Джаллада, арамейское письмо набатеев «отбрасывает явную арабскую тень».

Сам Дьюри выводит на поверхность напряжение, которое и делает эту нить важной, и он его не прячет. В Коране 14:4 Бог посылает каждого посланника «на языке его народа». Если язык Корана набатейский по характеру, а пророк говорит на языке собственного народа, то — по собственным словам Дьюри — «трудно понять, как этой могла бы быть Мекка», чей диалект был иным. Дьюри высказывает, а затем берёт под сомнение мысль, что одна лишь торговля разнесла набатейский лингва франка до Хиджаза. По его посылкам, северная обстановка уменьшила бы это напряжение. Петра — одна из возможных северных обстановок, но лингвистическое свидетельство само по себе не выбирает именно этот город. Оно совместимо с картой Гибсона, а не есть независимое подтверждение его точной координаты.

Ещё один, более спорный слой принадлежит сюда для полноты. Сиро-арамейское прочтение Корана Кристофа Люксенберга доказывает, что несколько тёмных коранических мест проясняются, когда их неогласованный согласный остов читается на фоне арамейского субстрата, а не насильно вгоняется в арабский, — а предание о том, что аль-Хаджжадж добавил огласовку, поднимает возможность, что огласовка закрепила арабское чтение поверх более старого арамейского. Метод Люксенберга резко отвергается значительной частью мейнстримного корановедения, и корпус помечает его как самую умозрительную нить в связке. Он разделяет посылку об арамейском субстрате с куда лучше обоснованным аргументом Дьюри — аль-Джаллада и включается как рассматриваемая возможность, а не как опора.

Имя до имени

Отбросьте географию и кладку и спросите, как ранняя традиция описывала отношение Мухаммада к Аврааму. Здесь свидетельство важно, но у́же, чем утверждение, что движение изначально носило иное имя собственное.

Биография Ибн Исхака^[g] сохраняет рассказ, отнесённый ко времени до миссии Мухаммада. Четверо мужей из курайшитов — Варака ибн Науфаль, Убайдаллах ибн Джахш, Усман ибн аль-Хувайрис и Зайд ибн Амр — заключили, что их народ исказил религию их отца Авраама, что «камень, вокруг которого они ходили, ничего не значил; он не мог ни слышать, ни видеть, ни вредить, ни помогать», и решили отправиться искать истинную веру. По словам Ибн Исхака, они «разошлись своими путями по землям, ища Ḥanīfiyyah , религию Авраама». Слово повторяется в отрывке семь раз. Один из четверых, Варака, — тот самый христианский родственник Хадиджи, который в каноническом повествовании позже подтверждает первое откровение Мухаммада. Другому, Зайду, монах в Балке говорит, что «время пророка, который выйдет из твоей собственной страны… приблизилось. Он будет послан с ханифией, религией Авраама».

ḥanīf^[h] — это тот, кто отвернулся от идолопоклонства к прямой религии, связываемой с Авраамом; Ḥanīfiyyah — соответствующее отвлечённое существительное. Коран неоднократно называет Авраама ḥanīfом и велит Мухаммаду следовать его millah, его религиозному пути:

Авраам не был ни иудеем, ни христианином, но был прямоверным (ḥanīf), муслимом, и не был из идолопоклонников. (Коран 3:67)

Скажи: «Нет, религию Авраама, прямоверного (millat Ibrāhīma ḥanīfan)». (Коран 2:135)

Затем Мы внушили тебе: «Следуй религии Авраама, прямоверного». (Коран 16:123)

Коран объявляет Авраама более древним, чем традиции, которые из-за него спорят, и приписывает миссию Мухаммада собственной религии Авраама. Вклад Гибсона — доказывать, что Ḥanīfiyyah была не просто темой, а первоначальным именем движения, а Islām — «покорность» — стал преобладать позже, когда община перешла от обращения аравийских политеистов к противостоянию устоявшимся единобожиям. Он предлагает очевидную параллель: первые последователи Иисуса были «путём», прежде чем стали «христианами», названными так лишь позже и в другом месте (Деяния 11:26). Предполагаемый сдвиг имени трудно установить по Ибн Исхаку, чей рассказ был написан поколениями позже событий, а Коран применяет islām и muslim к Аврааму так же, как и ḥanīf. Что стоит независимо от Петры — это мотив восстановления: послание Мухаммада представляет себя как возвращение к религии Авраама, предшествующей позднейшему разделению между иудаизмом и христианством.

А религия Авраама, по этому рассказу, шла через определённого сына. Ибн Исхак помещает поиск четверых искателей в рамку священного города, паломничества и алтаря Авраама — алтаря, который Авраам, как говорили, построил вместе с Агарью и их сыном Измаилом. Сами паломнические обряды повествуются как воспроизведения того, что делал Авраам: обход его алтаря, бег между источниками в память о поисках воды Агарью. Какова бы ни была география, традиция помещает святилище внутрь авраамической линии Агари и Измаила и истолковывает миссию Мухаммада как восстановление, а не изобретение.

Прочтение через призму

Археология Гибсона — оспариваемая эмпирическая работа. Прочтение её через Wheel of Heaven добавляет второй истолковательный слой, так что следующее ниже — speculative, даже там, где лежащее в основе историческое наблюдение надёжно.

Призма трактует Авраама не как изобретателя новой религии, а как призванного предводителя программы восстановления после вмешательства в Содоме. Позднейшие авраамические традиции раз за разом описывают себя в той же восстановительной грамматике: первоначальное откровение затемнено и должно быть восстановлено. Обращение Корана к Аврааму прямо вписывается в этот образец, не требуя петрского истока.

Его словарь тоже сохраняет языковую непрерывность, ожидаемую от восстановления. Malak стоит рядом с еврейским mal'akh (вестник), rūḥ рядом с ruaḥ (дыхание или дух), а sakīna рядом с shekhinah.^[j] Эти родственные слова идут через арамейский, письменный язык набатеев и значительной части иудаизма эпохи Второго храма. Эта непрерывность исторически внятна по всему Ближнему Востоку; она не выделяет один священный город.

Рассказ Гибсона о перемещении добавил бы ещё одну тему Wheel of Heaven: редакторское наслоение между порождающим событием и позднейшим каноническим сводом. Но это соответствие не может служить свидетельством, что аль-Хаджжадж сдвинул киблу или переписал географию. Самое большее, гипотеза о Петре поставляет возможную обстановку для движения восстановления, уже прочитываемого в текстах. Статья о Мухаммаде и Эпоха Рыб помещают это движение в более широкий период передачи, стояло ли его святилище в Петре или в Мекке.

От чего отвернулась ханифия

Есть искушение прочитать поворот ḥanīfа как привычную историю о единобожии, вытесняющем многобожие, — о множестве богов, схлопывающихся в одного. Призма Wheel of Heaven отвергает это прочтение, и причина уходит в самый центр корпуса. Элохим — это множественность: Совет конечных, телесных творцов, грамматически множественное Elohim, которое сохраняет еврейский текст и которое корпус прочитывает по всему своду . Корпус стоит, если уж на то пошло, ближе к пантеону реальных и локализуемых существ, чем к отвлечённому, вездесущему, всеведущему, всемогущему единому Богу развитого богословия — Богу, который раэлианский первоисточник называет ошибкой перевода, мгновением, когда множественные творцы были «превращены в единого непостижимого Бога». Призма, не считающая истину метафизически единой, не может прочитать ханифию как торжество метафизического единства.

Контраст, который призма действительно прочитывает, — между идолопоклонством и знанием творцов, — и канон выражает его прямо, в том же послесодомском упадке, который оформляет Авраама как фигуру восстановления:

Но люди, вновь впав в весьма первобытное состояние после уничтожения самых разумных и центров прогресса, таких как Содом и Гоморра, принялись глупо поклоняться кускам камня и идолам, забыв о тех, кто их создал.

The Book Which Tells the Truth 3:4

Read

Названная здесь вина — не вера в слишком многих существ. Это поклонение дереву, камню и золоту — мёртвым изваяниям, — забыв о том, кто действительно создал человечество. И средство — не растворение божественного в единой отвлечённой точке; это возвращение точного знания о настоящих создателях. Приговор четверых искателей идолу, вокруг которого они ходили, — что он «не мог ни слышать, ни видеть, ни вредить, ни помогать», — это суждение о безжизненных изображениях, а не о множественности. Прочитанное через призму, «единство» ханифии — это единственность истины о творцах, восстановленной против россыпи бессмысленных идолов, которые её погребли, — а не Единое философов. Поворот, которого искали ḥunafāʾ, был поворотом обратно к Элохим, действительным богам, которых их народ забыл. Это интерпретация корпуса, наложенная поверх собственных посылок канона, и предлагается как таковая; множественность Элохим и идолопоклонство-как-забвение изложены в раэлианском материале, тогда как их соответствие различению ḥanīf/идолопоклонник — это прочтение.

Контраргументы

Самый серьёзный противник — Дэвид А. Кинг, ведущий историк средневековой исламской астрономии, и его возражение не в том, что ранние мечети обращены к Мекке. Он признаёт, что многие ранние мечети не обращены к хиджазской Мекке в строгом географическом смысле. Его возражение — против вывода, что они потому прицеливались на Петру. Альтернатива Кинга — народно-астрономическая «священная география»^[l], сохранённая в средневековых исламских текстах: ранние мусульмане, не имея сферической тригонометрии, ориентировали свои мечети на Каабу нематематическими схемами — выравнивая по восходу или заходу определённых звёзд, по сторонам света, по ветрам, связанным с самими стенами Каабы. По мнению Кинга, ранние киблы — это лоскутное одеяло из этих местных схем, а кажущееся схождение на Петру есть артефакт метода Гибсона, а не факт о намерениях строителей.

Этот обмен подлинен и не разрешён. Критика Кинга разрастается до трактовки в объёме монографии; Гибсон посвящает её опровержению целую главу в Let the Stones Speak, а Шумм и Гольдштейн добавляют статистическое приложение. Возражение Гибсона в том, что модель Кинга умножает схемы выравнивания, пока не вмещает почти любую ориентацию, — что теория, способная подойти к каждой мечети, не предсказывает ни одной из них, — и что она несёт неудобное следствие: будто три века мусульмане не могли определить направление на собственное святилище и лишь приближали его множеством разных способов. Читателя, которому многочисленные схемы Кинга кажутся исторически более правдоподобными, чем единая перемещённая цель, данные по кибле не убедят, и притворяться убеждённым ему не следует. Честная формулировка такова: центральное археологическое утверждение живо, а не решено.

Ещё несколько оговорок принадлежат к протоколу. Аргумент о Макорабе отрицателен, и отсутствие Мекки у Птолемея — свидетельство более слабое, чем было бы присутствие Петры в кибле. Совпадение измерений Каабы покоится на нераскопанной постройке. Сиро-арамейские прочтения Люксенберга отвергаются значительной частью отрасли. И вся гипотеза стоит вне мейнстримного консенсуса исламоведения, которое продолжает помещать истоки ислама в Хиджаз и которое прочитывает тот же разрыв между событием и источником — «двести лет молчания» — без вывода о том, что священный город сдвинулся. Она отлична от — и более конкретна, чем — старый источниковедческий скептицизм «Хагаризма» Кроун и Кука; она разделяет готовность той школы прочитывать вещественную запись против поздних литературных источников и наследует бремя доказательства той школы. Реконструкция Фредом Доннером раннего, вселенского «сообщества верующих» приходит к некоторым сходящимся выводам о постепенном самоопределении ислама, вообще не перемещая его географию, — напоминание о том, что аргумент об имени и аргумент о карте можно разделить и что ханифийный тезис можно принять, воздержавшись от суждения о Петре.

Заключение

Гипотеза о Петре собирает несколько наводящих наблюдений, но они пока не образуют набор равно независимых доказательств. Ориентации кибл — центральное свидетельство. Лингвистический материал допускает северноаравийскую обстановку, не выбирая Петру; молчание Птолемея — отрицательное свидетельство; а сравнение с Каабой зависит от нераскопанной постройки. Раскопки и независимое переизмерение могли бы усилить или растворить предполагаемое схождение.

Более узкий вывод не зависит от этого вердикта. Коран и поздняя биографическая традиция представляют послание Мухаммада как возвращение к религии Авраама , связанное через Агарь и Измаила со святилищем. Была ли Ḥanīfiyyah когда-либо собственным именем движения, остаётся менее достоверным, чем сам мотив восстановления. Wheel of Heaven прочитывает этот мотив как ещё одно восстановление внутри авраамической линии. Камни Гибсона, быть может, со временем прояснят, где стояло движение; тексты уже ясно говорят, что оно смотрело назад, чтобы узаконить то, что несло вперёд.

Личное замечание

То, что следует ниже, — моё; убеждение автора, отделённое от изложенного выше аргумента, который стоит или падает на собственных свидетельствах.

В сентябре 2023 года я проехала из Иерусалима в Петру и обратно и провела несколько ночей близ этого места, тщательно его обойдя. Работу Гибсона я уже знала, и проходить сквозь те ущелья, держа её в уме, было одним из самых захватывающих дел, какие я совершала, — читать памятники как город-кандидат на роль священного, а не как руину с открытки. По мне, это просто складывается. Петра лежит близко к Иерусалиму, близко к стране, где жили Авраам и Измаил; набатеи и их письмо «из арамейского в арабский» прямо тут; и есть тихий, естественный смысл в том, что именно отсюда вышел Мухаммад — в эпоху, когда земля была ещё зелёной, быть может, в самом начале опустынивания, которое позже поглотит столь многое в Аравии. Предвидели ли Элохим это высыхание, я сказать не могу; отмечаю лишь как нить, которую стоит потянуть.

Моя увлечённость Гибсоном соседствует с тем, что даёт мне раэлианский первоисточник: с признанием ислама законным звеном в пророческой цепи, подлинной элохимической религией, а не соперником, которого нужно объяснить и отбросить. Удерживая то и другое разом, я прихожу к выводу, к которому корпус уже тянется в иных местах, — что ислам был искажён со временем, как были искажены иудаизм и христианство и как, похоже, искажается едва ли не всякая религиозная и мистическая традиция. Быть может, это человеческая природа: возьми нечто элохимическое, и за несколько поколений хранители превратят его в геополитический инструмент, в борьбу за землю и власть, а первоначальный замысел заилится. Ислам в своей поздней имперской карьере стал тяжёлым случаем этого дрейфа — что не довод против того, чем он начинался, а лишь против того, что с ним сделали.

Вот почему я хочу, когда будет время, заново перевести Коран через призму Wheel of Heaven — а вслед за ним хадисы и другие тексты — так, как Программа перевода уже начала с Бытия, Исхода и прочего. Цель не в том, чтобы заставить Коран сказать нечто новое. Она в том, чтобы прочитать его, насколько позволяет язык, так, как могли подразумевать его первые чтецы: как восстановленную религию Авраама, обращённую назад к творцам, которых их народ забыл. — Zara Zinsfuss